Уменьшение роли традиций было сопряжено с повышением роли личности в обществе [223, 20—47 1412, 7—14], что вело к антропоморфным представлениям о богах [1500] с сохранением «диони

Глава четвертая

ФИЛОСОФИЯ И ОБЩЕСТВЕННАЯ МЫСЛЬ В КЛАССОВЫХ ДОКАПИТАЛИСТИЧЕСКИХ ОБЩЕСТВАХ (VI в. до н. э. XVI в. н. э.)

Обращение к анализу философии и общественной мысли в классовых докапиталистических обществах яв- ляется естественным следствием продолжения истори- ческого обоснования развиваемого автором особого по- нимания предмета философии. Ведь появляется воз- можность рассмотреть уже не только сам объективный процесс дальнейшего развития собственно предмета философии, т. е. возникновение нового состояния диа- лектического взаимоотношения субъективного и объек- тивного, идеального и материального, сознания и бы- тия. Появляется возможность исследовать механизм постепенного возникновения и становления субъектив- ного, осознания человеком и его философской мыслью этого «предмета», исследовать механизм постепенного возникновения и становления историко-философского процесса в социально-экономических и духовно-истори- ческих условиях Древнего Востока, Античности, Средне- вековья, Возрождения в соответствии с уровнем суще- ствовавших в этот период достижений культуры и зна- ний о мире, о человеке. А анализ возникновения того или иного процесса позволяет более глубоко проник- нуть в его суть. Сказанное означает, что теперь перед нами возникает задача двойственного плана. С одной стороны, необходимо проанализировать «чисто» субъек- тивные представления людей в виде соответствующих «философских вопросов» (и проблем) о реальном со- стоянии соотношения субъективного и объективного (идеального, сознания и материального, бытия), т. е. собственно предмета философии, проанализировать так, как будто эти «чисто» субъективные представления на- ходятся «вне» предмета философии, «вне» диалектики взаимоотношения субъективного и объективного. Но, с другой стороны, смена тех же «чисто» субъективных

9'

259

представлений людей в виде смены состояний истори- ко-философского процесса не может быть понята аде- кватно без анализа их «вплетенности» в диалектику субъективного и объективного, без анализа их функ- ционирования, активности и «обязывающего овеществ- ления» в «теле» объективного.
Для рассматриваемого этапа истории человечества характерным оказывается то, что трудовой процесс, об- щественные отношения достигли такого уровня, когда появились экономические (разделение труда), социаль- ные (возникновение общественно обособленных по при- знакам собственности групп людей, со временем клас- сов), идеологические (возможность в новых условиях выхода мысли за пределы традиционных мифологиче- ских представлений) и другие факторы, приведшие к возникновению длительного процесса осознания соот- ношения субъективного и объективного, идеального и материального, сознания и бытия (правда, далеко не в адекватных формах). Несколько преодолевается «ми- фологическое» неразличение субъективного и объек- тивного, мифологическая «объективация субъективно- го». Осознание роли субъективного, идеального, созна- ния («духа») в отношении к объективному, материаль- ному, бытию во всем исследуемом промежутке времени было специфичным. Оно созерцательно: мир это все, а субъект, человек малая частица мироздания, пас- сивно наблюдающая за ним, смирившаяся с судьбой. Субъект почти ничего не может предпринять для из- менения своей судьбы, диктуемой внешними силами. Соответственно оказывается возможным показать как постепенную смену мифологии сначала «предфилософ- ской мифологией» и «мифологической предфилософи- ей» (а затем и собственно философской мыслью Древ- него Востока, Античности, Средневековья), так и вза- имное «сосуществование» собственно философии с ми- фологией, при котором последняя неоднократно и не без успеха берет «реванш» за прошлые поражения и «унижения». Эпоха Возрождения знаменует собой пе- реход вообще к новому состоянию предмета филосо- фии, демонстрируя все особенности «переходности».
Вопреки глубоко укоренившемуся мнению о невоз- можности найти достаточно веские доводы для объеди- нения всего разнообразия философских представлений

на одной основе, автор отстаивает точку зрения о воз- можности и теоретической необходимости обнаружить- и выявить именно такой основной стержень всего про- цесса.
Сказанное и определило основную цель данной главы: во-первых, показать, что в множественности (плюрализме) философских систем, возникших в пе- риод классовых докапиталистических обществ, в раз- витии и смене различных философских концепций су- ществовала имеющая объективные основания, глубокая преемственность, внутреннее единство. При этом борь- ба материалистических и идеалистических тенденций в рассматриваемый промежуток времени (около 20 ве- ков), несмотря на различные иллюзии противного, про- исходила главным образом по одному, единственно возможному в тот период вопросу о том, что представ- ляет собой внешний мир, «космос», что такое «бытие», «субстанция». Таким образом, онтологическая пробле- матика была основной. Во-вторых, проанализировать возникновение в это же время элементов иной пробле- матики, послужившей «подготовкой» к гносеологизму Нового времени и даже, в некотором смысле, к отдель- ным идеям классической немецкой философии о един- стве субъекта и объекта. Хотя указанные элементы проблемы субъекта, субъективизма, субъективного уже зарождаются, все же из-за реального состояния пред- мета философии («объективного содержания», отражае- мого философской проблематикой) главной, ведущей формой его осознания, вплоть до возникновения об- ществ, функционирующих на буржуазных началах (приблизительно до XVII в.), могла быть только по- становка проблемы объекта-субстанции. В этот период реальное состояние диалектического взаимоотношения субъективного и объективного, идеального и матери- ального, сознания и бытия содержит в себе внутреннее противоречие между постепенно возрастающей «силой» субъективного и постоянно происходящим «поглощени- ем» его «слепыми» силами общественных отношений и природы, оказывающимися, однако, при ближайшем рассмотрении в значительной мере «овеществленной» сутью самого объективного. Медленно подготавливает- ся, тем самым, преодоление данного состояния проти- воречия и переход к новому.

Прежде чем приступить к рассмотрению состояния философии и общественной мысли в классовых дока- питалистических обществах, укажем на соотношение этих понятий, излишнее противопоставление которых недопустимо. Под общественной мыслью понимается некий синтез социально-философской и социально-поли- тической оценок глобальных исторических событий, процессов и тенденций общественной жизни. Этот син- тез представляет собой осознание как обществом в це- лом, так и отдельными составляющими его силами (группировками, классами, неофициальными и офици- альными объединениями людей), под углом зрения своих интересов, хода и смысла истории, своей жизни, что оказывается связанным с выработкой их самосоз- нания, в основе которого лежит соответствующая идео- логия. Типология общественной мысли многообразна: различные теоретические системы, течения и т. д. [264, 142]. Все же ядром общественной мысли всегда явля- ются социально-философские и социально-политические идеи общества. Эти идеи, с одной стороны, входят в «философско-социологическую» мысль, понимаемую как «философия истории», например, а с другой - имеют особый характер из-за сознательного преломления оп- ределенными группами людей для достижения опреде- ленных (часто довольно узких) целей, а потому и вы- деляются специально. Для нас это важно подчеркнуть потому, что, согласно предлагаемой концепции, филосо- фия, представленная как филиация учений философов и социологов, отражает «реальное мышление людских масс». Направление нашего исследования должно по- этому оказаться смещенным к этому «реальному мыш- лению», к «обыденному сознанию»1. Однако здесь воз- никают некоторые методологические трудности: ни пе- рейти к более или менее широкому рассмотрению «ре- ального мышления масс», ни оставить его без внимания мы не можем. Единственно возможный выход наме- тить лишь общую канву и привлечь ассоциации, кото- рые предполагаются имеющимися у читателя.

1 М. Н. Грецкий справедливо, по нашему мнению, предлагает ««перевернуть» определение задач (т. е. предмета) истории филосо- фии... Центр тяжести должен переноситься с описания и общей критической оценки связи между собой того, что говорили филосо- фы, на конкретное исследование того, почему и для чего (созна- тельно или бессознательно) они это говорили» [140, 75].
2 62

/. Дискуссии и мнения

Среди множества обсуждающихся в настоящее время в мировой философской литературе проблем, имеющих непосредственное отношение к состоянию философии и ее предмета в классовых докапиталистических общест- вах, можно выделить три проблемы, одна из которых уже частично обсуждалась в предыдущей главе: 1) проблему «нивелирования» различия между важ- нейшими «социальными организмами» в пределах клас- совых докапиталистических обществ; 2) проблему «универсалий» и 3) проблему соотношения «мифа», «преднауки», «науки-логос» и «науки-сайнс»2. Проблема «ниве- С марксистско-ленинских позиций лирования» «об- проблема «нивелирования» различий щественных ор- »
ганизмов» про- между крупнейшими «социальными шлого образованиями организмами» в пре-
делах классовых докапиталистических обществ есть проблема правомерности выявления существенного сходства (после выявления различия) между «азиат- ским» (если признается таковой), «античным» (счита- ющимся рабовладельческим) и «германским» (считаю- щимся феодальным) способами производства.
Дискуссии по проблемам общественно-экономиче- ских формаций в целом уже рассматривались. Теперь нам предстоит сделать то же для понимания специфи- ки «классово-докапиталистической» ступени развития человеческой истории, которая оказывается «зажатой» между первобытнообщинным и собственно капитали- стическим обществами, а главное, рассмотреть дискус- сии по проблеме дальнейшего подразделения этой сту- пени [1336, 249270]. Чаще всего эта проблема при- обретает вид спора о необходимости «объединения» в одну формацию рабовладельческого и феодального об- ществ или отрицания такой необходимости.

2 Отметим, что поскольку у нас отсутствует возможность при- водить рассуждения и аргументацию всех современных буржуаз- ных и ревизионистских течений различных традиций (прагматист- ско-постпозитивистских, феноменологическо-экзистенциальных, ре- лигиозно-философских, социально-философских, право- и леворе- визионистских) по этим проблемам, то начиная с этой главы мы будем привлекать к исследованию соображения представите- лей только тех течении, которые наиболее значительны, имеют большой резонанс и потому представляют для нас особый интерес.

В результате конкретных исследований последне- го времени перед буржуазными историками возникла следующая дилемма. Или то общество, которое при- знается рабовладельческим, в качестве основной чело- веческой составляющей производительных сил почти всегда использовало пруд «свободных», а не рабов, и тогда можно объяснить достаточность уровня произво- дительности труда для обеспечения нужд общества, или же, наоборот, основной человеческой составляю- щей производительных сил всепда был труд рабов, а не «свободных», и тогда невозможно понять, как мог- ло общество обеспечить свое существование в условиях низкой производительности труда, как сочетался труд рабов и «свободных» и т. д. Аргументы самые разно- образные3. Обсуждению подвергается тот парадокс, что в период «античного» способа производства наблюда- ется расцвет государств, культуры, духовной жизни общества, однако за счет экстенсивного развития го- сударственных образований, при почти не изменявших- ся орудиях производства. Буржуазные философы в це- лого всегда за схему деления истории развития чело- веческого общества на «традиционные эпохи»
· на «античное» (идеал), «средневековое» (тьма) и «бур- жуазное» (новый свет). Внешний вид может изменять- ся сущность остается той же [531; 1845]. Схема «работает» на оправдание необходимости существова- ния буржуазного общества, да и выработана его идео- логами в Новое время (А. Сен-Симон, О. Конт) [217, 1719].
В ходе дискуссий среди советских историков и фи-

3 Некоторые из них таковы. В древневавилонский период, в античных греческих полисах и даже в Древнем Риме рабов было всегда значительно меньше, чем «свободных» производителей [/552, 119130, 177-184; 1334, 2, 191198; 1036, 143154], а если и не меньше, то их статус в таком случае становился в значительной мере отличным от статуса «раба» и т. д. {494, вып. 1, 366371, 372379; 176, 6978]. Если это так, то рабовла- дельческое общество также было основано в значительной мере на тех же личностных отношениях (смешанных и с земельно-эко- номическим принуждением), что и классический феодализм, не го- воря уже о «восточном феодализме» [1077, 235246; 934]. Разни- ца между всеми этими разновидностями исторически имевших мес- то человеческих обществ оказывается не столь значительной.

лософов4 наметились две основные (не считая проме- жуточных) точки зрения. Одни отстаивают необходи- мость прежнего четкого разделения рабовладельческого и феодального способов производства, рабовладельче- ской и феодальной общественно-экономических форма- ций [194, 5971]5. Другие отстаивают иную пози- цию, подчеркивая не столь уж существенную разницу между непосредственным подчинением одного класса другому (типа рабовладельческих отношений) и отно- шениями личной зависимости, связанных с собствен- ностью на землю (типа феодальных) [551, 551]. Кроме того, с их точки зрения, ни рабовладельческий, ни феодальный способы производства (по сути «тради- ционные эпохи») не отличаются в своей основе столь резко и от способа производства и воспроизводства жизни, существовавших в азиатской земледельческой общине6.
Так или иначе, теоретические и конкретно-истори- ческие исследования постепенно подводят к постановке вопроса о существовании единого «докапиталистиче- ского классового способа производства». Такой способ производства включает в себя в качестве разновидно- стей «азиатскую», рабовладельческую и феодальную

4 См.: 423, 187-210; 569; 508; 435, 6774; 284, 1830; 567, 259270; 496; 499, 140147; 244, 312; 356, 105112; 392, 4167; 296, 226-285; 173; 29, 317; 1115, 125128.
5 Суть аргументации такова: умаление различий между рабо- владельческим и феодальным способами производства может обед- нить богатство дифференцированного анализа того и другого, а точка зрения сторонников такого «умаления» недостаточно аргу- ментирована и не обоснована. Вопрос об «азиатском способе про- изводства» интересен, требует обсуждения, но нет никаких осно- ваний «добавлять» его в качестве особой формации к пяти уже имеющимся.
6 Можно сделать вывод о том, что античный способ произ- водства это та же азиатская земельная община, развившаяся особым образом при благоприятных условиях, историческая флук- туация, оставившая существенный след в истории, но все же толь- ко «всплеск» на фоне эволюции земледельческой общины азиат- ского типа, который был в конце концов после нашествия «варва- ров» вновь достаточно «ориентализирован», подавлен все той же азиатской земледельческой общиной, представшей в виде «герман- ского» способа производства. Описанный процесс и есть истори- чески имевший место процесс «нивелировки» разновидностей одного и того же классово-докапиталистического способа производства [496].

формации, однако в конкретном историческом процес- се, в отдельности, «в чистом виде», как ведущие, эти формы не наблюдаются [217, 2021]. Главным аргу- ментом является утверждение о том, что начиная с воз- никновения регулярной выплавки меди людьми неоли- тической эпохи (не менее пяти тысячелетий тому на- зад) и овладения соответственно гончарным делом, вплоть до буржуазных промышленных революций XVIIXVIII вв. наблюдается почти одинаковый уро- вень развития производительных сил7. Изменения есть, но они скорее внешни, экстенсивны, не радикальны8. Другой не менее' важный аргумент связан с оценкой характера производственных отношений, форм собствен- ности, политической организации и духовной жизни об- щества. Утверждается, что из наблюдающихся в этот период трех форм эксплуатации преобладающим ока- зывается не рабство и крепостничество, а так называе- мая «докапиталистическая аренда (рента)», которая как бы снимает, впитывает в себя две другие [482, 153158]. «...Все добуржуазные классовые общества Древности, Средневековья и Нового времени, пишет В. П. Илюшечкин, относятся к одной и той же ос- новной стадии общественной эволюции, соответствую- щей определенной ступени развития производительных сил и характеризующейся рентным способом производ- ства и рентным типом частнособственнической эксплуа- тации (в некоторых наших работах она условно име- нуется «рабовладельческо-феодальной»)...» [551, 33]. Специфика политической, социальной и экономической -структуры феодального общества обусловлена просто

7 Ведущие орудия труда на протяжении всего этого периода, несмотря на переходы медь, бронза, железо и различные «тех- ническо-технологические» совершенствования в основном сходны. Точнее, изменения ведущих орудий труда (металлургическое и гончарное производство, топор, сохаплуг и т. д.) в этот период имели несравненно меньшие масштабы, чем при возникновении буржуазного способа производства.
8 Некоторые исследователи процесса «восхождения к челове- ку» обращают внимание на наблюдающееся решительное воздейст- вие на ход развития человечества не просто внешних изменений условий существования, а повторяющихся с периодичностью около 18001900 лет изменений «основного ритма биосферы» Земли \420, № 5, 208219]. Это не позволяло, по всей видимости, соци- альным организмам и формациям эволюционировать по «чистым и естественным» законам их собственного развития.

особыми условиями производства, отличными от имев- шихся в Римской империи9-.
Мы не можем ставить себе задачей (это просто и не в наших силах) решить проблему за историков и спе- циализирующихся в этой области философов. Поэтому, не вдаваясь в подробности дискуссий и -мнений, отме- тим, что некоторые основания для рассмотрения исто- рии развития философской мысли сразу «всех» обще- ственно-экономических формаций за выделенные два- три тысячелетия все же имеются. Так или иначе, даже признавая все различия, обнаруженные между отдель- ными периодами этого этапа развития человеческого общества, между ними можно увидеть много общего. Главное же для нашего анализа .истории философии ,
· это обнаружить специфику состояния и изменения пред- мета философии.
На протяжении двух-трех тысячелетий до промыш- ленных революций XVIIXIX вв. специфическим для объективно существующей диалектики взаимоотноше- ния субъективного и объективного оказалось следую- щее. Приведшее к возникновению классового общества состояние развития производительных сил создало уже объективные возможности для осознания существова- ния самого этого «взаимоотношения». Мыслящий чело- век должен был оценивать свое положение (в частно- сти, классовое) в окружающем его мире (в том числе и в обществе), преодолеть присущее мифологии посто- янное смешивание субъективных образов с объектив- ными процессами. Однако то же самое состояние про- изводительных сил не позволяло еще мыслящему чело- веку осознать возможности своего истинного преобра- зующего влияния на природный и социальный миры, возможности, которые проявятся в будущем. Поэтому человек этого периода понимал диалектику взаимоот- ношения субъективного и объективного, идеального и материального, сознания («души») [714, 3958] я бытия через призму независимого от субъективного объективного, через status quo бытия.

9 Как указывали К- Маркс и Ф. Энгельс еще в «Немецкой идеологии» 0118451,846), «имевшиеся налицо отношения и обуслов- ленный ими способ осуществления завоевания развили, под влия- нием военного строя германцев, феодальную собственность» [1, 3,

Исходя из логики развития рассматриваемого на- ми предмета философии, следует отметить, что обна- ружившееся «спрямление», «нивелировка» историческо- го процесса развития человечества включаются в кон- цепцию автора как ее позитивный момент. Однако мы не собираемся опираться на указанные теоретические построения для обоснования своих представлений о том, что на всем протяжении существования «докапи- талистических классовых обществ» диалектика соотно- шения субъективного и объективного своего характера существенно не изменила. Наоборот, может быть, пред- полагаемая обоснованность нашей концепции окажет- ся косвенным доводом, заставляющим задуматься о правомерности таких теоретических построений, кото- рые представляются некоторым ученым в настоящее время неприемлемыми. Процесс обоснования обоюден.
п , Проблема «универсалий», т. е. проб-
Лроблема «дни- ^ J r i
версалий» лема природы и существования обще- го или общих понятий, кажется уста- ревшей только по названию, а по своей сути всегда живая и новая [671, 988998]. Современная буржуаз- ная философская мысль и в наше время широко обсуж- дает вопрос о том, представляют ли общие понятия только имена («номены») для обозначения чего-то, в действительности не существующего, употребления ко- торых следует избегать, или существуют реально [1856] 10. Возникнув еще в античное время, пережив расцвет в философии Средневековья, сохранив свое значение в XVIIXIX вв., проблема универсалий и в наше время обсуждается в сравнительно традиционном виде (чаще всего представителями феноменологической и религиозно-философской традиций). Модернизацию этой проблемы, предпринятую прежде всего течения- ми постпозитивистской традиции, «можно обозначить предельно кратко: проблема перешла из логики в уче- ния о логических основах науки и в логику науки. При этом ее центральным вопросом стал вопрос о характе-

10 И сейчас представителей первой точки зрения часто назы- вают «номиналистами» (тех из них, которые не признают сущест- вования универсалий в пространстве и времени, даже «демокрити- анцами»), а представителей второй, допускающей существование «универсалий» вне пространственно-временных рамок, «реалис- тами», или даже «платонистами» [609, 131140].

ре «абстрактных объектов» в научных теориях» [406, 118].
В исследованиях логических основ наук соотноше- ния между единичным и универсальным, эмпирическим и теоретическим, чувственным и понятийным стали рас- сматривать, пишет И. С. Нарский, «в терминах соот- ношения между различными языками. В том случае, когда мы имеем дело с реализмом, перед нами пред- стает реалистический («платонизирующий») язык, кото- рый разрешает брать в качестве описываемых и обсуж- даемых в этом языке предметов, кроме предметов ин- дивидной области, а значит «имен» ...и предметы иных областей, как-то: свойства, отношения и т. д... Если же мы имеем дело с современным номинализмом, то перед нами предстает язык, предписывающий ограничиваться объектами индивидной области. Возможен и «промежу- точный», концептуалистский язык» [там же, 119]. Что же касается области собственно логики науки (на- учного исследования), то здесь проблема универса'лий приобрела «вид вопроса о правомерности исключения теоретических терминов из языка науки без ущерба для познания действительности (в феноменалистиче- ских течениях для описания «опыта»)» [там же]. Однако теоретические термины не удается ни свести к терминам эмпирическим (превратив первые в «кон- некторы», или «медиаторы», соединяющие вторые), ни обосновать «абсолютную» реальность их существова- ния. Противоречивость как неономиналистской, так и неореалистской концепций оказывается неустранимой.
Преодолеть эту противоречивость иногда пытаются при помощи обращения исключительно к данным спе- циальных наук. Так, Ноам Хомский, использовав дости- жения современной лингвистики (фонологии) [1188, 215251], создал «порождающе-трансформационную грамматику» [846, 2324], суть которой сводится к то- му, что в основе необозримо многообразных «поверхно- стных грамматических структур» конкретных языков ле- жат некоторые общие «глубинные структуры». Они ос- нованы на относительно немногочисленных правилах и имеют универсальный характер, что позволяет вывести из них («породить», «генерировать») с достаточной точ- ностью «поверхностные структуры» конкретных языков. Идея о том, что в реальных процессах можно найти

универсальные «глубинные структуры» (и тем самым своеобразно решить проблему универсалий), лежит и в основе «этнологического структурализма» Клода Леви- Стросса [1322]. Пафос его «структуралистской антропо- логии» некие «общие законы человеческой природы» («универсалии»), из которых можно вывести некие «ан- самбли» всех как реально существовавших, так и мыс- лимых возможными систем (родство, мифы и. многое другое). Однако при неверных исходных философских посылках (дуализм и рационализм типа картезианского у Н. Хомского, субъективизм структуралистской концеп- ции К- Леви-Стросса) апелляция к специально-научному знанию, которая должна, казалось бы, быть порукой объективности анализа, не гарантирует преодоления субъективизма. «Ответ на вопрос, как складываются в сознании субъекта универсалии, подчеркивает И. С. Нарский, еще не означает ответа на вопрос, что они отражают и в какой степени» [407, 129].
В пределах марксистско-ленинского решения пробле- мы «универсалий», т. е. частного случая решения проб- лемы выяснения природы общего, среди советских фи- лософов имеются различные точки зрения. Одни пони- мают «общее» как сходство предметов, и явлений по ре- ально существующим признакам. Отсюда представление и о «мире в целом» (то, что обще всему миру), и о сущ- ности человека (то, что обще всем людям). Результатом оказывается невольный «номинализм», поскольку «мир в целом» и «человек вообще» становятся, при таком по- нимании, просто чистыми названиями для недоступного охвату «предмета» [27]. Это «абстрактно-всеобщее». Другие пытаются решить проблему «универсалий» на основе «субъек'Щвй^-объектЖного» понимания практи- ки, в процессе которой общее и единичное предстают в единстве в виде отдельного. Основанное на таком пред- ставлении о «конкретно-всеобщем» решение проблемы природы общего, природы «универсалий» является част- ным случаем решения проблемы диалектического взаи- моотношения сознания и бытия, идеального и матери- ального.
Еще Э. В. Ильенков протестовал против понимания «идеального» («универсалий») как только «трансценден- тально-психологических» схем деятельности субъекта (платоновско-гегелевского типа) и ничего более [325,

№ 7, 153154]. Согласно концепции Маркса, писал он, «...все без исключения логические категории (курсив мой. М. Ж.) суть только идеализированные (то есть превратившиеся в формы человеческой жизнедеятельно- сти, прежде всего внешней, чувственно-предметной, а за- тем и «духовной») всеобщие формы существования объ- ективной реальности (курсив мой. . М. Ж.), внешнего мира, а никак не проекция форм пси^аишшческого мира на мир «физический». Концепция, как нетрудно усмот- реть, как раз обратная по последовательности «теорети- ческой дедукции»» [там же, 154].
Философ-марксист обязан признавать самостоятель- ную познавательную значимость абстракций самого вы- сокого уровня (отражение ими реальности) и в то же время признавать ценность номиналистического анализа, стремящегося изгнать из науки сомнительные и ложные теоретические абстракции («бритва Оккама»). Поэтому, опираясь на анализ «Математических рукописей» К. Маркса [5, 55, 57], И. С. Нарский выдвинул концеп- цию «приближенной элиминации универсалий» [407, 127], основанную на «диалектическом приеме оборачи- вания метода». Приблизительно истинная теоретическая (научная) абстракция (иногда даже значение знака) принимается за «исходную данность, содержание кото- рой но всей его (содержания) полноте соответствовало бы абсолютной истине. Возвращение же к конкретной эмпирической действительности (через исключение уни- версалии) условно истолковывают как своего рода подъ- ем на теоретический уровень познания, который, естест- венно, лишь неполно соотносится с исходным для этого подъема уровнем» [там же]. Во всех случаях «конкрет- но-всеобщие» понятия как действительные «универса- лии» выявляют через «универсальную, для человека» предметно-чувственную деятельность, универсальность форм существования объективной действительности. Всеобщее и везде, и нигде.
Уяснение смысла обсуждения проблемы универса- лий в наше время и ее решение марксистско-ленинской философской мыслью важно для нас по крайней мере в двух аспектах. Прежде всего это возможность во всеоружии рассмотреть постановку этой проблемы на протяжении развития всего историко-философского процесса, особенно в Средние-века, т. е. представить се,-

бе с «высоты» конца XX в., чем вообще могли быть исторические споры на эту тематику. Однако есть и другой, более существенный в данном случае аспект. Ведь в предложенной монографии отстаивается тезис о предмете философии (соответственно и истории фило- софии) как о реально протекающем (соответственно протекавшем) процессе диалектического взаимоотноше- ния субъективного и объективного, идеального и мате- риального, сознания и бытия. Этот тезис сам по себе является (в лучшем случае) научно-теоретической аб- стракцией и в этом смысле «универсалией», требующей для обоснования своей правомерности «приближенной элиминации», т. е. погружения (а значит, и возвраще- ния) в «конкретную эмпирическую действительность», которой в частном случае является и историко-фило- софский процесс. Только после прохождения через гор- нило <жонкретной эмпирической действительности» можно будет судить, насколько предложенный исход- ный тезис выдержал испытание и отражает действи- тельное положение дел.
«Наука-логос» и Теперь о проблеме «мифа», «предна-
«наука-сайнс». уки», «науки-логос», «науки-сайнс» и Континуизм и т. д. как различных формах субъ- дисконтинуизм ективного отражения человеческим сознанием объективной действительности. Эта пробле- ма уже получила частичное решение в предыдущей главе при обсуждении дискуссий по проблеме «мифа». Было установлено, что между такими компонентами человеческого сознания, как «миф», «религия», «магия», «преднаука», «наука» и другими нет жесткой иерархии, хотя и существует взаимосвязь. Возможны самые раз- личные их сочетания в генетическом процессе. Цент- ральной формой осознания мира человеком доклассо- вых и раннеклассовых обществ был «миф». Религия же, например, возникла позже как один из видов «де- формации» мифа [530, 4551]. То, что можно назвать «преднаукой», могло существовать в форме «магии», а могло развиваться и самостоятельно. Моральное и эсте- тическое могли быть исходными для образования дру- гих компонентов, а могли оставаться в стороне и т. д. Сейчас же речь пойдет о другом. Коль скоро существо- вало то, что называют «наукой» древних, то возника- ет вопрос как о критериях такой «научности», так и об

отличии «науки» древних от «науки» Нового времени11. Особенно острые споры, как выясняется, возникают тогда, когда производится попытка более резко, чем это делалось прежде, провести различие между теорети- ческими построениями в естествознании до Галилея, или «наукой-логос», и теоретическими построениями в- естествознании после Галилея и Ньютона, или собст- венно «наукой-сайнс» в современном смысле этого по- нятия ]2.
Среди советских философов обычно не вызывает дискуссий положение о том, что из форм субъективно- го отражения человеческим сознанием объективной действительности именно наука (или («научно-теорети- ческое» знание) является важнейшей и высшей фор- мой. «Обыденное» и «системно-теоретическое» знание оказываются ступенями, ведущими к «научно-теорети- ческому». Если заходит речь о каком-либо конкретном состоянии знания, то оно должно быть отнесено к од- ной из ступеней выработанной классификации. Но- здесь есть свои трудности, особенно при обращении к состоянию отдельных наук прошлого, разделенных к тому же на две неравномерно развивающиеся группы: гуманитарную и естественнонаучную.
«Наука древних», logos, была все же «словом». Это означает, что теоретические построения этой «науки» были умозрительными и главным образом стремились на основе логической непротиворечивости обобщить све- дения, приобретенные в процессе житейского опыта обыденным сознанием. Это качество тащи-логосам новая «наука-сайнс» в послегалилеевский период не от- бросила, да и не могла отбросить. Однако вполне


11 См.: 555, 210237; 122; 377, 2144; 415; 606, 512; 471; 513; 106; 438, 4954; 328, 4867; 1694, 581592; 1940, 8198; 1340, 265297.
12 По мнению Рене Дюбо, еще до середины XIX в. исследо- вателей, которые изучали науки о природе, называли обычно или натурфилософами (Natural philosophers), или естествоиспытателями («Меп of sciens»). Лишь в конце XIX в. появляется новый, при- бывший из Америки и вытеснивший прежние термин «scientist> («естественник»). Это связано с сужением интересов (а не умений) ученых к узкой оцределенной специальности [933, 3436].

можно утверждать, что только «наука-сайнс», получив- шая невиданный доселе мощный импульс от буржуаз- ных промышленных революций, ввела в свои исследо- вания (уже навсегда) ту экспериментальную базу, ко- торая и принесла ей по сути дела все дальнейшие ус- пехи. Это обстоятельство позволило именно «науке- сайнс» подняться над уровнем обыденного и теоретиче- ского мировоззрений и вступить в пределы научно-тео- ретического. В этом существенное отличие послегали- леевской науки от «науки древних». По поводу зна- чения вклада догалилеевской науки в формирование «непреходящих»,
· объективных элементов современной науки (прежде всего естествознания) идут бесконечные споры. Для целей же нашего исследования важно подчеркнуть принципиально качественно иной характер теоретической выработки знаний в эпоху опирающего- ся на капиталистическую промышленную революцию
·эксперимента, который активно изменяет сами условия ^выработки знаний. Даже самые гениальные умозри- тельно-теоретические построения древних во многом ос- таются догадками по сравнению со спокойным, может быть менее ярким, обоснованием незыблемости непре- ходящей ценности знания послегалилеевской науки. Существует объективная, независимая от субъективно- го желания людей причина этого явления: состояние развития производительных сил. Это состояние уже таково, как указывалось несколько ранее, чтобы по- зволить человеческой мысли подняться над уровнем обыденного сознания к теоретическому, но еще не та- ково, чтобы человеческая мысль могла достичь научно- теоретического уровня.
Только что сказанное имеет непосредственное зна- чение для понимания специфики знаний о мире и о че- ловеке, специфики историко-философского процесса в период, который мы сейчас рассматриваем. Умозри- тельные теоретические построения, опирающиеся на данные обыденного сознания, почерпнуты из «опыта жизни» и отдельных спорадических «прообразов» бу- дущих экспериментов. Элементы «научной обоснованно- сти» в современном понимании минимальны. Подобная характеристика специфики существовавшего в этот пе- риод знания вполне соответствует данной несколько ра- нее характеристике специфики состояния диалектики

соотношения субъективного и объективного, идеально- го и материального, мышления и бытия, т. е. специфи- ки состояния предмета философии. Естественно, что- состояние и изменение предмета философии в свою оче- редь определяет и общие тенденции развития самой философии (основного вопроса философии, его понима- ния и способов его исследования).
Буржуазная философская мысль тоже занимается анализом соотношения между «наукой-логос» и «нау- кой-сайнс», рассматривая эту проблему под определен- ным углом зрения в зависимости от принадлежности к тому или иному направлению, той или иной традиции. Много значения придается обсуждению этого соотно- шения так называемыми «историками науки», которые большей частью специализируются на исследовании ис- тории «естественных наук». Среди таких концепций сле- дует выделить две наиболее значительные: континуи- стов и дисконтинуистов.
Континуист екая (или кумулятивная) концепция бе- рет на вооружение идею непрерывного, медленного на- копления знаний в процессе плавной эволюции науч- ного знания. Она имеет весьма древние традиции, цен- ность которых состоит в фиксации внимания даже на самых незначительных явлениях «научной жизни» в ис- тории прошедших веков. Однако тем самым стирается принципиальная качественная грань между донаучным и научным периодами в развитии знания, т. е., напри- мер, между астрономией Птолемея и астрономией Ни- колая Коперника, между механикой Аристотеля (или теорией «импетуса» парижских номиналистов) и меха- никой Галилео Галилея. Основная аргументация в за- щиту континуизма была разработана в XIX в. рядом ученых и философов Пьером Дюгемом, Эмилем Мейерсоном [202, ИЗ197], ранним Анри Бергсоном [139, 89] как реакция на концепцию просвети- тельского рационализма XVIII в., согласно которой вся предшествующая история развития знания была исто- рией заблуждений и невежества.
Концепция дисконтинуизма отстаивает идею пре- рывности развития научного знания, особенно резко подчеркивая качественное различие между научным знанием, возникшим после «научных революций» XVI XVII вв., и состоянием знаний до этого. Согласно кон-

цепции дисконтинуистов (прежде всего Гастона Баш- ляра [714] и Александра Койрё [1263]), главным по- роком древних, античных и средневековых научных зна- ний было обращение к обыденному опыту, эмпиризм, поспешность и непосредственность выводов. По их мнению, точный количественный эксперимент «новой науки» не тождествен обыденному опыту и эксперимен- ту предыдущих состояний «донаучного знания». Для возникновения действительной науки необходимо было преодолеть множество «эпистемологических препятст- вий», внутренне присущих самому познанию (слепое доверие к первичному опыту, исходящие из него непо- средственные обобщения, словесные препятствия, воз- никающие из употребления образов и аналогий, ани- мистические и т. д.), должны были возникнуть «эпи- стемологический разрыв» с донаучным прошлым, пере- ход к абстрактно-рационалистическому (противополож- ному по своим выводам обыденному опыту) мышлению и т. д. Все это вместе и создает то «поле возможно- стей» (мыслительную «проблематику»), которое толь- ко и позволяет знанию трансформироваться, по мне- лию Г. Башляра, от этапа «донаучного» к этапу «на- учного духа» и даже «нового научного духа» [139, 526]. Тем самым проблема определения того, что представляет собой наука, превратилась в проблему характера ее функционирования и «революционного» преобразования на тех или иных этапах ее развития, что более соответствует, вообще говоря, духу совре- менной науки. Дисконтинуизм постепенно занял гос- подствующее положение.
Представляют интерес предпринятые последовате- лем дисконтинуизма Мишелем Фуко [600; 1.008] по- пытки выявить прошлые состояния европейской куль- туры в их историческом своеобразии, без ретроспек- тивных наслоений. С его точки зрения, исторически су- ществовавшие мнения и теории должны иметь в каче- стве возможности своего существования определенные условия, или «конфигурации археологического поля». Эти некие скрытые «глубинные структуры» сознания, которые обусловливают существование отдельных идей, М. Фуко называет «эпистемами» и делает их предме- том специального анализа, производя в «речевых прак- тиках» прошлого и настоящего «археологические рас-

копки»13. Главное
· найти освобожденные от наслое- ния «глубинные эпистемы» и установить их конфигура- цию. В основном М. Фуко занимается тремя эпистемо- логическими конфигурациями.: ренессансной (XV XVI вв.), классического рационализма (XVIIXVIII вв.) и современной (начиная с XIX в.) н, но это позволяет ему подойти к определению понятия «наука» вообще.
Наряду с «наукой», полагает М. Фуко, не менее важным для человека оказывается просто «знание» (savoir), которое не только не является в настоящий момент наукой, но и вообще на всем протяжении свое- го развития не претендует на «научность». Определить науку !: это значит показать ее соотношение со «зна- нием», поскольку они располагаются на качественно различных уровнях, или порогах (seuils) -. позитивно- сти (начало обособления высказываний), эпистемоло- гизации (начало их иерархизации), научности (появ- ление формальных критериев) и формализации («на- учная речь» строит конструкцию самой себя) [1008, 243244]. Как полагает М. Фуко, достижение «речевой практикой» этих порогов весьма неравномерно: даже в современном человеческом знании существуют области, которые формализованы, а некоторые находятся еще на уровне эпистемологизации. Кроме того, а это для нас особенно важно, наиболее ценным признается ис- следование самого нижнего уровня-порога позитивно- сти, где критерии современной науки оказываются не- действительными. «Археологическая история знания» должна реконструировать образы таких эпистем, кото- рые позволили бы или объяснить, или, по крайней ме-

13 В последних работах М. Фуко [1010; 1009; 1007; 1229, 269 290] наметился выход от «речевых практик» к «неречевым практи- кам» (экономическим, социальным, политическим, юридическим, сексуальным и другим).
14 Различия между указанными «эпистемологическими конфи- гурациями» М. Фуко связывает с кардинальным различием соот- ношений между «словами» и «вещами». «Слова» и «вещи» в ренес- сансной эпистеме «сопринадлежат» по сходству; в классической эпистеме соизмеряются Друг с другом посредством мышления (в пространстве представления); в современной эпистеме сложно я опосредованно связываются друг с другом через труд, жизнь,
·язык, которые функционируют уже не в пространстве представле- ния, а во времени и истории [600, 4856]. Для классово-докапи- талистического общества речь может идти максимум об «эпистемо- логической конфигурации» «сопринадлежности» по сходству.

ре, объединить познавательные факты всех остальных уровней.
Таким образом, приступая к рассмотрению состоя- ния историко-философского процесса и предмета фило- софии в классовых докапиталистических обществах, мы должны учесть результаты, полученные нами при исследовании хода дискуссий и мнений. Современное состояние исторической науки и философии если не мо- жет еще обосновать достаточно корректно соотношения между «азиатским», «античным» и «германским» ти- пами социальных организмов, то, по крайней мере, во- прос о «нивелировке» их поставлен, и аргументы в его пользу «набегают». Проблема соотношения общего и частного, проблема природы и существования «обще- го», «универсалий» (а это, как мы увидим, главная про- блема философии Древнего Востока, Античности, Сред- невековья и даже отчасти Возрождения) не могут на- ми обсуждаться без учета результатов поисков реаль- ного существования этого «общего» в толще человече- ской культуры и человеческого языка в качестве их «глубинных структур». Это же следует сказать и о по- нимании характера знаний древних («науки-логос») по сравнению с послегалилеевской наукой («наукой- сайнс») континуистами и дисконтануистами. Поиски «глубинных эпистем» и раскрытие «конфигураций» са- мого низкого уровня человеческого знания «позитив- ного порога» не могут не привлечь нашего внимания, поскольку именно в интересующий нас период времени как раз и формировались этот и следующие за ним на пути к «собственно науке» другие пороги. Ведь иссле- довать действительный предмет философии, т. е. диа- лектическое взаимоотношение субъективного и объек- тивного, идеального и материального, сознания и бы- тия, это по сути дела и означает научно решить по- ставленные современной философской мыслью пробле- мы о сущности «глубинных структур» человеческого познания и бытия.

2. Состояние предмета философии

Если в предыдущей главе характеристика состояния предмета философии давалась в схематическом, «го-

лом» виде (частично из-за отсутствия достоверного ма- териала), то теперь дело меняется. Предмет философии уже достаточно «оброс» «гносеологически объективным» и другими видами «субъективно-объективного» и пото- му может и должен быть представлен «во плоти и кро- ви».
Необходимые Диалектика взаимодействия субъек- теоретическо-мето- тивного и объективного представляет
дологические собой не только процесс материально- оговорки г0 производства и воспроизводства
средств труда и потребления, но и стержень всей жиз- недеятельности человека. Трудно сказать, насколько корректно пользоваться современными характеристика- ми жизнедеятельности людей (уровень, качество, уклад, стиль и образ жизни общества), но и по этим пара- метрам что-то можно было бы сказать о «классово- докапиталистическом» человеке вообще. «Ненаучная абстракция!» воскликнет кто-нибудь. И в какой-то степени это будет справедливо, если иметь дело не с «конкретно-всеобщим» в марксистском понимании. Од- нако, как отмечал Э. В. Ильенков, «всеобщее (кон- кретно-всеобщее) противостоит чувственно данному многообразию особенных индивидов прежде всего не в качестве умственного отвлечения, а в качестве их собст- венной субстанции, в качестве конкретной формы их взаимодействия. Как таковое, оно и воплощает, заклю- чает в себе, в своей конкретной определенности все бо- гатство особенного и единичного, и не только как воз- можность, но и как необходимость развертывания (курсив мой. М. Ж.)» [210, 262].
Различного типа исследования [833, Ь3; 1430], применяющие различные методы16, устанавливают, конечно, великое многообразие характеристик «классо- во-докапиталистического» общества. Экономика, куль- турно-исторические центры, события, деятельность лю- дей «науки» и техники тех или иных регионов в разное время отличаются друг от друга весьма существенно 16. Однако есть и общее, определяющее сущность жизни людей в рассматриваемый период [355; 1582]. «Клас- сово-докапиталистический человек» имел на вооруже-

15 См.: 605; 1705; 825, 1516; 785, 275288.
16 См.: 1099, 139245; 969; 499, 140147, 189203; 1335,

нии почти одни и те же основные орудия труда: плуг (соха) земледельца [57, 162170], гончарный круг ре- месленника, почти одни и те же формы колес, типы кос, характер пищи и т. д. Это и мало и много, чтобы дать характеристику обществу. То же самое следует ска- зать и о производственных отношениях, через которые «классово-докапиталистический человек» воспринимает мир. Отношения собственности при восточной деспотии [551; 68], при «античной» [494, 1, 335345] и «гер- манской» [152] формах собственности функционируют в земледельческой общине. Преобладает коллективный или частный (личностный) элемент, но один без дру- гого никогда не существует [499, 7591]. Никогда не существует, кстати, рабского труда без нерабского (свободного), сельского без городского (причем об удельном их весе и решающем значении происходят постоянные дискуссии), идет ли речь о Шумере, Древ- ней Греции, Древнем Риме или эллинизме 17. Но и это- го недостаточно.
Ведь наряду с материальной существует и духов- ная жизнь общества
· практически-духовное и теоре- тическое освоение мира. В данном случае практически- духовное освоение мира представляет для нас особый интерес, поскольку в этой сфере наиболее полнокровно и богато «живет» «идеальное», «гносеологически объ- ективное», «субъективно-объективное», а именно обы- денное сознание, включающее в себя не только знание, приобретенное в обыденном опыте, не только «парана- учное» знание, но и богатейшую гамму нравственных и эстетически-художественных компонентов, волевую направленность деятельности людей и столкновение «волевых актов» и т. д. Характеристики обыденного со- знания людей дает общественная психология, исследу- ющая (в отличие от более систематизированной обще- ственной идеологии) массовое сознание, «живое созна- ние масс». Анализируя особо проявляющееся в обы- денном сознании единство интеллектуального и чувст- венно-эмоционального, наука об общественной психоло- гии, переходя в «историческую психологию», дает ха- рактеристику «докапиталистически-классового челове- ка» по широкому кругу параметров. Здесь представле-

17 См.: 1571, 2, 69176; 1582, 119130, 135142, 155157.

ны исторически существовавшие в исследуемый период времени: психические свойства тех или иных социаль- ных групп (темперамент, характер, социальные уста- новки); психические образования определенного типа (привычки, традиции, взгляды людей на эмпирическом уровне); эмоциональные состояния (общественные на- строения, морально-политические и эстетические чувст- ва, увлечения), социально-психологические, коммуника- тивные явления (общественное мнение, мода, слухи) и т. д.18. О многообразии различных видов общественной идеологии речь пойдет впереди.
Более того, предмет философии не только постоян- но воспроизводится, но и творчески производится в но- вом качестве. Этот процесс и представляет собой «не- посредственную жизнь общества», складывающуюся как из производства материальных благ (средств жизни), так и производства человеческих сил (общественных индивидов) [/, 3, 28]. Сознание возникает в самом ак- те материального производства, но может производить- ся и в рамках особой духовной деятельности, которая выделяется в самостоятельную отрасль общественного производства, коль скоро налицо оказывается общест- венное разделение труда и классовое расслоение обще- ства 19. В этом случае духовное (а не материальное) производство сознания включает в себя, по выражению К- Маркса, «как идеологические составные части гос- подствующего класса, так и свободное духовное про- изводство данной общественной формации» [/, 26, 280]. Рассмотрение общественного сознания (а обыден- ного в особенности) через призму его постоянного вос- производства и творческого производства необходимо для понимания предмета философии.
Теперь несколько слов'о культуре. Одни советские философы понимают под культурой определенный «за-

18 Оообо ценные результаты дают различные теоретические исследования по социально-исторической психологии, проводимые учеными, группирующимися вокруг журналов типа «Анналы. Эко- номика. Общество. Цивилизация» [684; 685; 41], образуя различ- ные «школы». Пытаясь дать представление о человеке XV в., Я. Хейзинга [18, . 169173] в «Осени средневековья» писал: «Жизнь была столь неистова и контрастна, что она распространя- ла смешанный запах крови и роз. Люди этой эпохи гиганты с головами детей, мечутся между страхом ада и наивными радос- тями, между жестокостью и нежностью» [1153, 33].
19 См.: 506, 134; 208; 494; 956; 470; 1917; 666; 974; 1210, 12.

пас» знаний, достижений науки и искусства, который заложен в богатствах материальной и духовной куль- туры. Другие уровень и характер социального овла- дения прошлыми достижениями человечества и соз- дание новых [368, 105112; 154, 6, 7, 28]. Постепен- но была выработана обобщающая концепция культуры как «сквозного», «вертикального среза» всех общест- венных формаций, в которых в качестве «горизонталь- ных срезов» («пластов») классики марксизма-лени- низма обычно выделяли три общественные подсистемы: экономическую (базис), социально-политическую (под- час они брали эту систему как единую, а порой дели- ли ее на юридическую и политическую) и духовную» [218, 28] как характеристики раскрытия «сущностных сил человека» в процессе его социальной деятельности [там же, 2326, 3031]. Такая точка зрения легко «вписывается» в развиваемое автором представление о предмете философии и является важным для понима- ния диалектики субъективного и объективного, идеаль- ного и материального, сознания и бытия.
Итак, сделав необходимые теоретическо-методоло- гические оговорки, обратимся к характеристике проти- воречий, определяющих состояние предмета философии в интересующий нас период, а затем к общему рас- смотрению логики «филиации» идей широкоизвестного историко-философского процесса. Исходное по ^ предыдущей главе был показан Стиворечие°" процесс возникновения главного со- держания диалектики субъективного и объективного противоречия между субъективным как производным от объективного и субъективным как «наступающим» на объективное. Это противоречие ле- жит в основе всех исторически имевших место измене- ний состояний диалектики субъективного и объективно- го. Однако именно только основой, поскольку
«двусторонняя» природа субъективного в описываемый период уже существенно изменилась по сравнению с периодом существования доклассовых и раннеклассо- вых обществ. Изменились сила, масштаб и характер «наступления» субъективного на объективное. К I ты- сячелетию до н. э. диалектическое взаимоотношение между субъективным и объективным, идеальным и ма- териальным, сознанием и бытием не только было на-

лицо, но оказалось «чреватым» сознанием этого взаи- моотношения. Активность «субъективного» (в пределах диалектики субъективного и объективного) в направ- лении «расширения» своего влияния на объективное носила двойственный, «расплывчатый» характер. С од- ной стороны, именно неразличимость субъективного и объективного (в мифологическом сознании) была усло- вием успешного функционирования жизнедеятельности людей этого времени, а с другой i как раз эта же неразличимость препятствовала дальнейшему продви- жению человечества вперед, поскольку уже мешала при определенных условиях более эффективно доби- ваться успеха. Теперь это внутреннее противоречие со- стояния предмета философии преодолевается, и возни- кает новое состояние, специфику которого стало опре- делять уже новое противоречие. Поэтому для характе- ристики состояния предмета философии в период су- ществования классовых докапиталистических обществ было бы желательно показать диалектику взаимоотно- шения субъективного и объективного в широком кон- тексте различных аспектов, диалектику, воплощенную в плоть и кровь, в «непосредственную жизнь» общества.
Главным содержанием нового состояния предмета философии стало теперь противоречие между активно- стью реально «наступающего» на объективное, но «не осознающего» себя в качестве «субъекта деятельно- сти» субъективного и активностью субъективного, все более и более «осознающего» себя в этой роли. Про- цесс постепенного закрепления (с большими флуктуа- циями) этого «осознания» субъективным себя как «субъекта деятельности» предстает первоначально в упрощенном виде. «Осознавшее» себя субъектом дея- тельности субъективное не видит противостоящего ему «неосознанного» субъективного в качестве «субъектив- но-объективного» и «объективно-субъективного», в ка- честве результатов деятельности этого «слепого» субъ- ективного. Оно просто противопоставляет себя всему оказывающему ему сопротивление как объективному, «объекту», а в несколько обработанном мыслью пред- ставлении \ «субстанции» (самой себя воспроизводя- щей основе всего). Это ведущее противоречие. Однако здесь следует сделать несколько теоретических заме- чаний.

Прежде всего о неравномерности и относительной генетической «разорванности» процесса развития древ- невосточных, античных и средневековых обществ. В За- падной Европе, по нашему мнению, между античным и средневековым обществами существовал достаточно ощутимый генетический и производственный «разрыв». Хотя процесс исторической эволюции Западной Европы от Античности к Средневековью происходил приблизи- тельно на одной территории, непосредственной преем- ственности в развитии характера производительных сил и производственных отношений (не говоря уже о над- строечных явлениях) обществ того и другого периода установить, как показал С. С. Аверинцев, с достаточ- ной определенностью не удается [208, 1920]. Произ- водительные силы и производственные отношения, сло- жившиеся к периоду выявления признаков феодализма, представляли собой смесь каким-то образом сочетав- шегося, «спаявшегося» «наличного материала», остав- шегося от прошлого, с «наличным материалом», при- внесенным завоевателями с Востока. Без учета этого «сплава» понять суть происходивших в Западной Европе процессов, по нашему мнению, невозможно. Следовательно, классовые докапиталистические общест- ва развивались неравномерно (а мы еще оставили в стороне Византию и арабский мир), были генетически и производственно не столь жестко связаны, как это иногда представляется. Данное обстоятельство имеет существенное значение и для характеристики особенно- стей состояния одного и того же противоречия в раз- ных общественных условиях.
Если в древневосточных сельских общинах, являв- шихся основой для соответствующих (как правило, крупных) государственных деспотических образований [524, 328], процесс «осознания» субъективным само- го себя в качестве субъекта действия протекал доста- точно медленно, в результате чего там еще довольно долго сознание людей сохраняло мифологическую «рас- плывчатость» при отделении субъективного от объек- тивного, то в античных полисах этот процесс достиг определенной зрелости (на рубеже перехода от згейской предфилософии к ионийской философии), хотя это не означало, что мифологическое восприятие исчезает. Ес- ли, далее, в антично-полисном восприятии мира наблю-

дался процесс первоначального наступления резко «осо- знавшей» саму себя субъективности на мифологиче- скую расплывчатость такого осознания с наступавшим затем постепенным «реваншем» последнего над пер- вым, что отражало внутренний распад такого мировос- приятия, то в средневековых «социальных организмах» и государственных образованиях дело обстояло иначе. В хаотическом, потерявшем структурность после раз- ложения Римской империи мире двумя взаимодополня- ющими друг друга (и пришедшими, кстати, с Востока) «силами-идеями» оказались крепкая центральная власть и христианство. В идеологическом плане обе эти «силы-идеи» обычно оформляются в виде тенденции к мифологическому «смазыванию» различия между субъ- ективным и объективным. Сначала выступив против ан- тично-полисного рационализма, эти две силы затем по- чти совсем задушили его. Отметим также, что особен- ности осознания субъективным самого себя как «субъ- екта деятельности» в древневосточных, античных и средневековых обществах могут быть зафиксированы как определенные ступени способов видения мира в ши- роком диапазоне20. Противоречие, характеризующее со- стояние «осознания» субъективным самого себя од- но и то же для всех «классово антагонистических об- ществ», но имеет специфические особенности в том или ином случае.
Важнейшим позитивным моментом
Позитивные мо- стабилизировавшегося противоречия менты противо- r ~ г С
речия между активностью все более и более
«осознающего» самого себя как «субъ- екта деятельности» субъективного и активностью «не- осознанно» действующего субъективного, неизменно «наступающего» на объективное, является необходи- мость этого противоречия для утверждения дальней- шей «агрессии» субъективного на объективное. Эта «аг- рессия» становится многоплановой, в ней участвуют и «осознавшее», и «неосознавшее» свою самость субъек-

20 Анализируя древнеиндийские тексты философского типа, Е. Н. Молодцова, например, выделяет мифологическое (цель ре- зультат), магическое (цельспособрезультат), ритуальное (то же, с особым вниманием к способу) и философское (цельсоздание способаприменение способарезультат, при постепенном возрас- тании доминирования «создания способа») видение мира. См.: 386, 7886,

тивное. Им противостоит не только объективное как таковое, но и «субъективно-объективное», и «объектив- но-субъективное». Поэтому первоначально «субъектив- ное», осознавшее свою самость, в своей детской непо- средственности робко указывает свое место по отно- шению к объективному как целому. И это величайшее достижение. Благодаря этому появляется некоторое осознание границ возможного и невозможного, дости- жимого и недостижимого. Определение предела воз- можностей создает основу для более эффективного ис- пользования малых, но реальных возможностей. "Сужение круга возможностей до реальных ведет к воз- растанию силы воздействия «субъективно-осознанного» на все остальные виды субъективного и объективного, позволяет расширить масштабы такого воздействия, а это меняет и его характер. Однако с течением времени возрастают трудности, возникшие из-за осознания в неадекватной форме сложности исследования отноше- ния субъективного и объективного, потребности (и не- возможности) осмысления добытого интеллектуального материала по истории «самого-себя-осознающего» субъективного, а главное, из-за получившего дополни- тельный внешний импульс для своего развития и рас- пространения мифологического миросозерцания. Объек- тивное уже не противопоставляется так резко субъек- тивному. В той или иной форме начинается процесс осознания «смеси» субъективного и объективного, иде- ального и материального, но с сохранением все же про- тивопоставления субъективного («души») объективному («объекту-субстанции») 21.
«Продолжением» позитивных момен- Негативные мо- тов основного противоречия, определя- менты противо- r r ' г
речия ющего главное содержание и специ-
фику состояния предмета философии с классовых докапиталистических обществах, являют- ся его негативные моменты. Ведь «осознание» субъек- тивным самого себя как особого «субъекта деятельно- сти», могущего создавать мыслительные модели лучше-

21 Этот процесс находит, например, свое выражение в общей тенденции развития в истории человечества строя языков от «эр- гативного» к «номинативному», т. е. тенденции к выделению про- тивопоставления субъекта действия объекту действия, а не объекту состояния или объекту, не обладающему возможностью действо- вать вообще [557, 9091].

го общественного устройства, лучшего выживания в- мире природы, палка о двух концах. Неадекватные образы действительного положения дел приводят при их реализации к нежелательным и даже «ужасным» последствиям, причем причины этих последствий (дей- ствия согласно неадекватным образам) чаще веет остаются или забытыми, или нераскрытыми. Чаще все- го первоначально они могут быть основой для действий потому, что они «непосредственны», т. е. почти всегда неадекватны. Адекватные же, достаточно «опосредован- ные», логически продуманные модели действий и реали- заций, с одной стороны, не могут возникнуть из-за от- сутствия соответствующего «эпистемологического поля», а с другой - коль скоро они появились (чаще всего в виде неосознающей полноту своего значения «догад- ки»), не могут быть осуществлены из-за отсутствия объективных возможностей, да и враждебного отноше- ния к ним общественного сознания, существующего в- то или иное время. В результате достигаются, как пра- вило, цели, диаметрально противоположные задуман- ным. В окружающей действительности, в общественном бытии, в общественном сознании создаются такие «сме- си» субъективного и объективного, идеального и мате- риального, которые осложняют деятельность людей, нейтрализуют достигнутое положительное. Зачем стро- ились пирамиды древних египтян? Что стоят попытки древних греков и римлян создать огромные государст- венные образования и империи? А крестовые походы? После того, как все это было сделано, проходили века, прежде чем навёрстывалось упущенное.
Итак, в Западной Европе к XVXVI вв. зародив- шееся еще где-то в середине I тысячелетия до н. э. противоречие между «осознавшим» самого себя субъ- ективным и субъективным, неосознающим себя как та- ковое, определяло специфику диалектического взаимо- отношения субъективного и объективного, идеального и материального, сознания и бытия. Осознание субъектив- ным диалектики взаимоотношения субъективного и объ- ективного осуществилось впервые в неадекватной форме противопоставления субъективного объективному как «объекту-субстанции». Это означало возникновение фи- лософии как специфически аргументированного знания и со временем историко-философского процесса, пред-

ставляющего собой историю смены состояний философ- ских проблем и методов. В результате (в пределах диа- лектики субъективного и объективного) активность «субъективного» как выражение сущностных сил чело- века в направлении «расширения» своего воздействия на объективное, естественно, носила двойственный ха- рактер. С одной стороны, возникшее различение субъ- ективного и объективного явилось условием успешного функционирования жизнедеятельности людей «классо- во-докапиталистических обществ» с неизбежными от- клонениями и флуктуациями, а с другой как раз это различение субъективного и объективного, нашедшее отражение в неадекватности противопоставления «сла- бого» субъективного бесконечно «всесильному» объек- тивному, было препятствием для дальнейшего развития общества. Только эпоха Возрождения создала возмож- ности для начала процесса разрешения указанного противоречия. В этом, по существу, и заключается специфика состояния диалектики взаимоотношения субъективного и объективного, идеального и материаль- ного, сознания и бытия в рассматриваемый период вре- мени, т. е. специфика состояния предмета, который изучает теперь уже возникшая философия.
Сказанное позволяет нам оставить исследование «собственно» предмета философии и перейти к анализу той «филиации» идей, которая отражает изменение со- стояния предмета философии за почти две тысячи лет [334, 135146]. Сами по себе «поиски» для каждой
·отдельной философской системы, учения, школы, тече- ния, направления отдельной «причины» их возникнове- ния в социально-экономическом и политико-идеологиче- ском базисе не представляются нам корректными с марксистско-ленинских позиций. Однако другое дело соотнесение выявленного «конкретно-всеобщего», его состояний в целом, охватывающих исторические эпохи, с общей логикой развития идей, наоборот, оказывает- ся не только возможным, но и необходимым22, если

22 Анализ содержания соответствующей литературы по исто- рии зарубежной домарксистской философии [533], вышедшей в Советском Союзе (Ш171977), показывает, что при общем сход- стве схем классификации принципиальных позиций мировой фило- софской мысли, разработанных советскими философами, с одной стороны, и зарубежными С другой, между ними имеются, есте- ственно, и различия [190, 157177, 180].

стремиться не «затеряться» совершенно -в деталях и конкретике.
3. Древневосточная, античная и средневековая философия

Краткий анализ . развития философских идей в рас- сматриваемый период времени изобилует такими тео- ретическими и методологическими трудностями, что без предварительных объяснений и ограничений не обой- тись.
Речь идет о двухтысячелетием перио- Предварительные де развИтия «социальных организмов» объяснения и т->
ограничения в разных регионах. Вводимое в науч- ный оборот понятие «социальный ор- ганизм» призвано уточнить понятие «общество». Дело в том, что «человеческое общество всегда представля- ло собой совокупность большого числа отдельных кон- кретных обществ, т. е. социальных организмов... пи- шет, например Ю. И. Семенов. В истории человече- ства невозможно найти даже двух во всем сходных социальных организмов... Соответственно развитие че- ловеческого общества, т. е. всемирная история, скла- дывалось из множества историй этих социальных организмов» [431, 56]. Что же касается общественно- экономических формаций, то они прежде всего явля- ются стадиями развития человеческого общества в це- лом [там же, 68]. Если, полагает Ю. И. Семенов, по отношению к первоначальному периоду нельзя говорить «о всемирных системах социальных организмов одного типа, то, начиная с перехода к классовому обществу, и можно и должно говорить о таких системах, которые были центрами всемирно-исторического развития, суще- ствование которых если не прямо, то в конечном счете сказалось на всем ходе истории человечества» [там же, 71]. Этими «центрами всемирно-исторического раз- вития» были последовательно «перемещавшиеся» в про- странстве и времени исходные региональные центры (долина Нила и междуречье Тигра и Евфрата), новые региональные центры (долины Инда и Хуанхэ), ближ- невосточный центр всемирно-исторического развития (Египет и Двуречье), античный всемирно-исторический центр (Средиземноморье) и феодальный всемирно-исто-

10 М. В. Желмов

289

рический центр средневековой эпохи (северо-западная окраина античной системы Западная Европа и т. д.). В орбите влияния центральных социальных систем на- ходились территории доклассовой исторической пери- ферии [там же, 7179]. В этом и только в этом смыс- ле можно говорить об опосредованной преемственности (и отсутствии таковой) между мифологически-фило- софской мыслью различных социальных организмов и систем. Это реальный процесс возникновения и смены отражения состояний диалектики субъективного и объ- ективного как предмета философии23.
Следующий момент, на который необходимо об- ратить внимание, касается уже сферы функционирова- ния философии как идеологического образования и оценки историко-философского процесса современными нам философскими концепциями. При характеристике состояний предмета философии более существенную роль играют представления людей об обществе, «фи- лософия истории», а не собственно философия или «фи- лософия философии» [448, 5]. Поэтому при изложении логики развития философских идей должен обнару- житься некоторый «крен» к изложению «философии истории» [148, 1618]. Существенным, далее, оказы- вается несоответствие между нашими представлениями о ценностях культуры прошлого и реальными ценно- стями той или иной эпохи. Такое несоответствие можно рассмотреть в двух планах.
Во-первых, для характеристики состояния предме- та философии особое значение имеет не столько анализ степени «осознания» диалектического взаимоотношения субъективного и объективного, идеального и материаль-

23 Само «осознание» субъективным «самого себя» в соотноше- нии с объективным являлось результатом не «любознательности» людей или накопленного богатства знаний, а следствием двоякого процесса: разделения труда и классового (прежде всего) расслое- ния общества. Социальное выделение и противопоставление одной субъективности (класса, группы, индивида) другой субъективности (классу, группе, индивиду), представавшей, однако,в виде объектив- ного («смеси» субъективного и объективного, «исторического как субъект-объектной реальности» [445, 14], по выражению Т. И. Ой- зермана), вот основной источник изменения состояния предмета философии. «Всеобще-конкретное» существует в процессе, а науч- ная «схема» в конкретном функционировании знания. Соедине- ние того и другого диалектического момента в исследовании и изложении труднейшая задача.

ного, сознания и бытия «духовной элитой», сколько «массовое» представление об этом. Более того, хотя в классовых докапиталистических социальных организ- мах и системах, естественно, происходит столкновение идеологических концепций различных классов, все же существует необходимость исследования общего в этих полярных идеологических установках [1040]. Без это- го общество не может развиваться как целостный орга- низм, хотя для марксиста очевидно, что господствую- щими (в определенном смысле общими) идеями любого времени были всегда лишь идеи господствующего класса [7, 4, 445]. С различными оговорками можно, следовательно, вести речь об образе жизнедеятельно- сти, характере мировосприятия, стиле мышления и т.д. древневосточного, античного, средневекового человека «вообще», отвлекаясь от социального расслоения [33, 6-27].
·
Общее направление духовной жизни периода суще- ствования «классово-докапиталистических социальных организмов и систем» определялось, например, целым рядом интеллектуальных событий. Причем наибольшее влияние на духовную жизнь общества на протяжении многих столетий часто оказывали такие произведения человеческой мысли, которые мы теперь считаем незна- чительными. И наоборот, нынешнее наше представле- ние о ценности тех или иных интеллектуальных явле- ний и реальное их влияние на духовную жизнь обще- ства, а тем более на обыденное сознание людей опре- деленного исторического периода это вещи разные. На интеллектуальную жизнь рассматриваемого нами периода истории (да и многих других) основное влия- ние оказывала поразительная смесь «ценного» и «не- ценного» [136, 2325; 1460].
Во-вторых, сами оценки значимости культурных достижений прошлого современными мыслителями со- вершенно различны в зависимости от их исходных фи- лософских позиций [1927]. В соответствии с этими по- зициями «герменевтически» трактуются тексты, вы- деляются периоды истории мысли, определяются характерные черты понимания «универсалий», осо- бенности исторически имевших место «речевых практик», эпистемологических полей, их «кон- фигураций» и т. д. Так было с давних времен

[1765; 805, 1; 1315, 237246] и часто ведет к «про- стой риторике» [1051, 523]. Однако и представление о наличии «настоящих», объективно существовавших мыслительных конструкций философов хотя и заман- чиво, но,4 вероятнее всего, некорректно. Существуют лишь определенные, относительные инварианты фило- софских взглядов. Но это не означает абсолютной ре- лятивности наших представлений об историко-фило- софском процессе, если он понимается именно в целом, в контексте научной марксистско-ленинской философии и других наук вообще. Но напомнить о субъективном моменте, через который только и можно выйти к объ- ективному, необходимо. В этом и только в этом смысле мы вводим (и считаем это правомерным) такие, на- пример, понятия, как «античность Хайдеггера», «Гера- клит Кессиди», «Платон Дынника». Нет разных Пла- тонов, но интерпретаций его взглядов невероятное множество. Причем при современном состоянии иссле- дований практически на каждый текстологический и теоретический пример можно указать «контрпример», а каждой историко-философской концепции противостоит оппозиционная, аргументированная не менее обстоя- тельно. Можно даже сказать, что в этом и состоит ха- рактерная черта современных историко-философских исследований. Философы-марксисты преодолевают та- кой плюрализм.
Теперь перейдем к рассмотрению древневосточной, античной и средневековой философии как отражения состояния предмета философии в рассматриваемый пе- риод.
Древневосточная Для эпохи Древнего Востока тради- «мифологическая ционно считается характерной общая предфилософия» «безликость» массового сознания. От и философия уровня обыденного сознания общест- венная мысль переходит к началу теоретического уров- ня с сильным влиянием религиозно-мифологических представлений. Наблюдается слабая связь отдельных регионов интеллектуальной жизни друг с другом. Гос- подствуют зооморфные взгляды, представления о фан- тастических богах, определяющих судьбы людей. В це- лом господствует политеизм. Содержание интеллекту- ального наследства того времени можно характеризо- вать как еще только начавшую возникать из «пере-

зревшей» (и «недозревшей») мифологии и из «предфи- лософской мифологии», еще слабо дифференцирован- ную смесь «мифологической предфилософии» и собст- венно философии [1931; 1545].
Даже при кратком рассмотрении древнеиндий- ской 24 и древнекитайской25 «мифологической предфи- лософии» и философии26 можно заметить, что тенден- ции к «осознанию» субъективным самого себя во взаи- моотношении с другими видами субъективного и объек- тивного находятся еще в зачаточном состоянии и могут считаться, по нашему мнению, лишь самыми отдален- ными предвестниками позднейшей борьбы между мате- риализмом и идеализмом, гносеологическим оптимизмом и пессимизмом.
Тем не менее часто все же говорят о материали- стических тенденциях в «мифологической предфилосо- фии» и философии этого периода. Считается, что в Индии эта тенденция представлена наиболее полно не признающей авторитета Вед школой чарвака-локаята, указавшей на некоторые элементы (земля, вода, огонь, воздух и иногда эфир), которые лежат в основе чувст- венно-воспринимаемого, «этого мира» [35, 1, 164171; 70, 158172]. Считается, далее, что в Китае материа- листическая тенденция развивалась в основном учени- ем Лао-цзы (первая половина V в. до н. э.), основате- ля даосизма. Даосизм, особенно развитый последовате- лями Лао-цзы (Чжуанцзы, ок. 369286 гг. до н. э.), утверждал идею о некой «имеющей естественную при- роду», «безьшянной закономерности, или пути Дао», определяющем все остальные в мире27.
Идеалистические тенденции в «мифологической предфилософии» и философии рассматриваемого вре- мени обычно в наибольшей мере считаются присущи- ми: в Индии учениям брахманизма, буддизма, йогов, а в Китае в основном конфуцианству. Именно эти учения придали «мифологической предфилософии» и философии Индии и Китая специфические черты.
Для древнеиндийской «мифологической предфило-

24 См.: 505, 1; 893, 12; 1779, 1; 1135; 1279; 1680; 1714, 59
78.
25 См.: 207; 1779, 2; 1743, 3347; 977; 770 ; 749, 439453. 20 См.: 1906; 1080; 1581, 123176.
27 См.: 35, 1, 181190, 210217; 207, 2848.

софии» и философии характерно обширное комменти- рование сборников религиозных гимнов, «Вед» и «Упа- нишад» (добуддистских и послебуддистских), возник- ших около 1000 г. до н. э. Идеалистические тенденции представлены религиозным учением брахманизма [35, 1,7593] и пришедшим ему на смену буддизмом [там же, 1, 116133]. Согласно учению Гаутамы Будды, жившего в VI в. до н. э., человек должен не ждать условий для блаженства, а создавать их сам. В слу- чае, если ему это удается, он может впасть в состоя- ние некой полной «физической и духовной невозмути- мости», «угашенноети» или в состояние «нирваны», по- зволяющей преодолеть все страдания28. Специфическим для Древнего Китая VIV вв. до н. э. было несколько меньшее влияние мифологической и религиозно-мифо- логической форм на общественное сознание, несколько более светский характер теоретических обобщений [207, 88103]. Мифологические и религиозные пред- ставления оказались связанными с культом неба как олицетворением вечности и порядка [948, 2, 946]. Современником Будды был Конфуций (551479 гг. до н. э.), основавший учение, лейтмотивом которого была апологетика существующего порядка и общественного неравенства2Э. Конфуцианство оказало огромное влия- ние на всю последующую духовную жизнь Китая.
Таким образом, древневосточная «мифологическая предфилософии» и философия одни из возможных форм отражения изменений состояния предмета фило- софии. Установить более точные характеристики труд- но, но теоретически суть дела достаточно ясна. Слож- нее дело обстоит с античной «мифологической предфи- лософией» и философией на фоне постоянно «меняю- щегося образа античности» [19, 118133] 30. Античная фило- 0соб° благоприятные исторические софия (досокра- условия для развития цивилизации в тическая, клас- бассейне Средиземного моря внесли
сика, эллиниста- сцшественные коррективы в имевший- ческо-римская) i
у ' ся налицо способ производства и диа- лектику соотношения субъективного и объективного.

28 См.: 1122; 948, 2, 47107, 204288; 1679, 205222; 1733; 1810, 186193; 1414; 935, 386401; 1330.
29 См.: 283, 4557; 985, 3135; 1976; 1449.
30 См.: 415; 576, 259273; 292, 28147; 324; 565; 33; 1835; 1286, 1; 1604; 805; 973, 1; 816.

Динамика постоянного изменения условий общения и «открытость» экономической жизни греческих поселе- ний на побережье Средиземного моря, так называемых «городов-полисов», один из существеннейших фак- торов такой корреляции.
Древнегреческие полисы это относительно не- большие города-государства с прилегающими окрестно- стями, служащими для обеспечения городского населе- ния продуктами питания и сырьем, т. е. разросшаяся до города сельская земледельческая община [494, 1, 3238]. В таком полисе ведется относительно замкну- тое натуральное хозяйство, но оно очень мало по сравнению с окружающим древнегреческим миром Сре- диземноморья и со временем оказывается «разомкну- тым».
Существенна и степень этой «разомкнутости». Как в Древней Греции31, так и в Древнем Риме [805, 2] расцвет общества наступает тогда, когда внешняя «разомкнутость» экономических связей сбалансирована с «замкнутостью» внутренних связей, когда она «рабо- тает» на развитие внутренних возможностей отдельных полисов. Но как только «разомкнутость» становится самодовлеющим фактором, а внутренние экономические возможности начинают поглощаться внешними конгло- мератами глобальных политических образований государств, империй, начинается упадок общества. Следует отметить, что именно эта благоприятность ис- торических и географических условий развития антич- ных обществ оказывалась и тормозом, так как не тол- кала к радикальному изменению способа производства. Улучшение благосостояния населения достигалось пре- жде всего экстенсивным расширением экономических и других связей, поисками рабочей силы (особенно ра- бов) в военных акциях, т. е. через внешнюю «раскры- тость», а не через внутреннюю «революцию» в произ- водительных силах. Главной, в конце концов, оказыва- лась тенденция к «экспорту» своего собственного неиз- менного государственного устройства Великого «поли- са», или Великого Города, в другие страны.
Поэтому важнейшим следствием «раскрытости» гре- ческого и римского обществ и неизбежно возникающих

31 См.: 417; 506; 608; 1074; 1779, 3 ; 805, 1; 1253; 1942; 1028, 481487.

в оилу этого обстоятельства постоянных экспансий бы- ло раскрытие в наиболее чистом виде сущности клас- сового эксплуататорского общества. Определился осо- бый тип личностно-общественных отношений. Возникло наследственное, долговое и военное рабство [1088, 103121]. Особенно резко это проявилось в Древнем Риме. Повышение среди различных форм эксплуатации удельного веса рабовладельческой формы, ее внешняя зримость послужили для историков прошлого естест- венным основанием дл-я характеристики античного об- щества как специфически рабовладельческого, посколь- ку отношения «чистого рабства» проникали во все ви- ды производственных отношений, во всю политическую и идеологическую жизнь общества.
Одни исследователи полагают, что по крайней ме- ре в периоды подъема античное общество переживало «исключительно бурное и быстрое развитие произво- дительных сил» [175, 167]. Другие указывают скорее на прилив человеческих и материальных ресурсов, свя- занных с относительно непродолжительными особо бла- гоприятными внешними условиями. Так или иначе ос- новные орудия труда не претерпели достаточно суще- ственного изменения [1099, 164165, 196197, 228 229; 106, 3573]. Даже в Европе происходила просто их утилизация [1099, 187]. Навыки труда у среднего «производителя» претерпели незначительные изменения в частностях, а у раба (из-за непроизводительности подневольного труда) стали даже ниже. «Рабский труд» всегда требует «компенсации», производственной помощи со стороны «свободного труда»32. При «слиш- ком большом» притоке рабов, как правило, происходи- ла их миграция в другие группы граждан или качест- венное изменение самого «института рабства» путем придания этим слоям производителей особых прав,

32 Число свободных, пишет, например, В. В. Соколов, «...по всей вероятности всегда превышало в древнегреческих полисах число рабов...» [35, 1, 16]. И все это нисколько не опровергает того, что важнейшим фактором, направлявшим развитие древне- греческого и древнеримского обществ, была классовая борьба между рабами и рабовладельцами. В первом в меньшей сте- пени, во втором в большей. Однако несомненно и существова- ние эксплуатации «свободными» «свободных», «классовой» борьбы между ними, что и объясняет многие социальные явления [там же, 17], См. также, 1170.

ослабляющих непосредственное внеэкономическое при- нуждение (колонат в Древнем Риме, например).
Рассмотрение способа производства в период ан- тичности необходимо для понимания характера состоя- ния диалектики соотношения субъективного и объек- тивного, идеального и .материального, сознания и бы- тия. Общая характеристика предмета философии со- храняется; объективные предпосылки для осознания существования «соотношения» налицо. Субъективное как субъективное уже осознается и, в отличие от мифо- логического восприятия мира, в определенной степени противопоставляется объективному разных видов. Но те же самые объективные предпосылки не позволяют человеку осознать возможности своего будущего пре- образующего влияния на природный и социальный мир, а мифологическое мировосприятие в различных формах часто еще берет верх над философским [1051, 2471]. «Соотношение сознания и бытия» осознается мыслите- лями этого времени через призму слитого с ним, но не- зависимого от сознания «мира», «бытия». Ведущей про- блемой является проблема «объекта-субстанции». Ска- занное не означает отсутствия специфики в соотноше- нии мышления и бытия в период античности. Эта спе- цифика выразилась в стимуляции человеческой мысли ко все более строгому и последовательному различе- нию субъективных образов в их противопоставлении объективным процессам. «Предфилософская мифоло- гия» уступает место «мифологической предфилософии» и, наконец, собственно философии в строгом смысле этого слова. Этому способствовал динамический харак- тер экономических отношений оказавшегося «разомкну- тым» античного общества. Он обнажил в различных формах (особенно в рабовладении) сущность отноше- ний эксплуатации, позволил освободиться от некоторых устоявшихся представлений, в результате чего духов- ная жизнь общества оказалась интенсивной и дина- мичной.
Этот необычный для доантичного периода истории динамизм духовной жизни общества получил разнооб- разные проявления. Уменьшение роли традиций было сопряжено с повышением роли личности в обществе [223, 2047; 1412, 714], что вело к антропоморфным представлениям о богах [1500] с сохранением «диони-

сийского начала» [1232], на которое обращали внима- ние многие последующие мыслители и философы [1514, 4, 2136]. Теоретические обобщения, «наука-логос», приобретают все более светский характер [513; 479, 8794 ; 337, 226262]. Возникает неумолимая тенден- ция к переходу от ярких, образных аналогий к сухости понятийно-силлогистического мышления [622].
Античных философов33 подразделяют обычно на три большие группы: досократиков, классиков и элли- нистическо-римских мыслителей.
„ К досократикам относят мыслителей
Досократики г - гог ,
«послегомеровского общества» [35, 1,
262267; 1011; 1792], осуществивших переход от «ми- фологической предфилософии» к собственно филосо- фии, что вылилось в возникновение различных фило- софских школ34.
Вклад различных школ и отдельных мыслителей в общее развитие философии широко известен. Пере- числим прежде всего в хронологическом порядке «опорные пункты», не ставя своей задачей дать сколь- ко-нибудь подробные характеристики. Сначала проис- ходят поиски основы мира. Милетская школа видела эту основу в различном: Фалес (первая половина VI в. до н. э.) в воде; Анаксимандр (акмэ 560 г. до н. э.) в неопределенном, или апейроне; Анаксимен (акмэ 545 г. до н. э.) в воздухе. Основатель «пифа- горейской школы» Пифагор (ок. 580500 гг. до н. э.)
· число. Несколько позже младший современник Парме- нида, Гераклит из Эфеса (ок. 530470 гг. до н. э.) стал рассматривать субстациальную основу мира в ви- де огня [304, ст. 1, "323, ст. 2, 2948]. «Элейская школа» в лице Парменида (акмэ 504501 гг. до н. э.) и Зенона (акмэ 450 г. до н. э.) видела основу мира в «неизменном бытии». Эмпедокл (акмэ 450 г. до н. э.) сделал попытку синтеза и предложил в качестве осно- вы сразу четыре «стихии»: землю, воду, воздух и огонь.

33 Понятие «античное общество» с некоторых пор стало трак- товаться несколько расширительно. Им охватывают теперь не толь- ко эллинское общество собственно Древней Греции, но и эллинис- тическое общество обширных государственных образований, воз- никших после завоеваний Александра Македонского, а также об- щество древнеримского мира.
34 См.: 1824, 2; 1678; 1883; 1176; 1421, 425450; 1866; 1118; 1593, 1744; 1215; 855, 339348; 1110, 54, 55, 185402.

Анаксагор (ок. 500428 гг. до н. э.) [512] выдвинул идею о существовании разнокачественных «семян ве- щей» (названных впоследствии гомеомериями), которые управляются космическим началом «нусом». «Со- фистское просвещение» в лице Протагора (ок. 480 410 гг. до н. э.) и Горгия (ок. 483375 гг. до н. э.) в центр своих интересов поставило человека: все мнения истинны, так как «человек мера всех вещей». Во- просом о том, как придать своим взглядам обоснован- ность, «доказуемость», занялась классика древнегрече- ской философии, сначала в лице Демокрита из Абдер (ок. 460370 гг. до н. э.) 35, разработавшего учение о движущихся в пустоте неделимых частицах атомах, а затем Сократа, Платона и Аристотеля. Здесь мы остановимся.
Зададимся вопросом: какой смысл от такого пере- числения мнений мыслителей древности? Ответ одно- значен: никакого. История предстает как сумма анек- дотов. Поэтому мы не можем не исправлять историю, не обращаться к ретроспекциям, не глядеть с позиций более совершенного знания сегодняшнего дня. Истори- ческие знания человека, как и всякие знания, это субъективные образы объективного мира. Ретроспек- тивное исправление истории не «отдаляет» нас от по- нимания процесса, а позволяет проникнуть в его суть.
Если собрать воедино представления ведущих со- ветских специалистов в этой области, а именно А. О. Ма- ковельского, В. Ф. Асмуса, М. А. Дынника, А. Ф. Лосева, Ф. X. Кессиди, А. Н. Чанышева и других историков философииЗб, то можно обнаружить общую тенденцию «ретроспективного исправления» досократического эта- па развития античной философии, которая заключает- ся в особом подчеркивании рациональной связи и за- кономерности смены одних концепций другими. Не- сколько, с нашей точки зрения, упрощая, но тем самым

35 Следует особо подчеркнуть, что сама по себе традицион- ная классификация античных философов на тех, кто был после Сократа, и «досократиков» это уже целая теоретическая кон- цепция. Исходя из нее, большинство историков философии, напри- мер, относит Демокрита не « классике, а к «досократикам», стремясь как бы «принизить» имеющее материалистическую тенден- цию учение до уровня «мнений», «доке» [723, 2; 805, 1, 7982].
36 См.: 345; 38; 225; 324; 256; 614; 163.

делая ее более зримой, суть этой тенденции выразил Б. Г. Кузнецов [292, 2875].
Первоначально досократические философы обра- щаются к поискам гомогенной (тождественной самой себе) чувственной субстанции (вода, воздух, огонь). Затем появляются концепции более отвлеченного нача- ла: апейрона, числа, неподвижного бытия, гомеомерий, атомов. Усовершенствование концепций связано с тем, что они вынуждены бороться с представлениями о ге- терогенной (нетождественной себе) субстанции, состоя- щей из различного сочетания «стихий» (земля, вода, воздух, огонь). Между этими концепциями возникает глубокое противоречие, которое становится уже теоре- тическим источником развития представлений о мире. Если в основе лежит нечто единое, то почему возника- ет разнообразие, а если мир разнообразен, то как объ- яснить его единство? главные философские вопросы того времени.
Поиски инварианта субстрата мира неизбежно при- водят к проблеме перехода одного состояния мира в другое, к проблеме преобразования, изменения, движе- ния. Возникает так называемая «гераклито-элейская коллизия». Огонь как «бессмертное -умирание» («mors immortalis») у Гераклита чувственное представле- ние не только о «первоначале», но и переходе одного состояния в другое (roxvxa pel) [258, 5866]. Единст- во (гармония) и борьба противоположностей
· важ- нейшие характеристики управляющего миром «логоса» [6, 29, 300311]. «Логос» Гераклита различные иссле- дователи понимают по-разному: одни как нечто субъективное, другие как объективное. Есть аргу- менты в пользу утверждения о единстве объективного и субъективного логоса у Гераклита [258, 7984]. Можно указать далее и на другие попытки обоснован- но объяснить причины изменений: понятия вражды и дружбы у Эмпедокла, числа у Пифагора, ну- са у Анаксагора, движущихся в пустоте атомов
· у Демокрита. Однако в борьбе с такими представления- ми возникло учение элеатов о противостоящем воспри- нимаемому чувствами «движению» неистинного «небы- тия» некоего «неподвижного истинного бытия». Обосно- вание этого тезиса нашло выражение в знаменитых апориях Зенона [35, 1, 296299].

\

Однако найдя такое «неподвижное единство» ми- ра, элеаты продемонстрировали и парадоксы концепции стационарного бытия, поскольку, исходя из тождествен- ной самой себе субстанции, оказалось невозможным объяснить изменяющуюся гетерогенность мира. Демо- крит, сохраняя гомогенность бытия посредством введе- ния понятия атомов, вынужден был отказаться от непрерывности бытия, что позволило ему объявить «не- бытие» пустотой, да еще бесконечной, поскольку она, по сути, потенциальна. Забегая вперед, укажем, что Аристотель в дальнейшем ограничил пределы мира, а это позволило ему «вернуться» к гетерогенному бытию «актуально конечной Вселенной».
Досократики при этом стремились решить пробле- му включения общего в частное, а частного в общее (т. е. то, что в Средние века обсуждалось как пробле- ма «универсалий», или выражаясь современным язы- ком, как проблема «апории структуры»). Для боль- шинства досократиков элемент .множества только под- чиняется множеству, а не воздействует на него, не «участвует в нем» [292, 70].
Наконец, софисты на место проблемы первоначала и движения выдвигают в качестве главного вопрос о возможности истинного знания человека об окружаю- щем мире и о самом себе [1412; 1746]. Ответ на него Горгия37 хотя и является скептическим, но, конечно, не в духе скептицизма и агностицизма Нового времени. Речь идет у него об особом типе фиксации релятивиз- ма человеческих знаний и является скорее лишь флук- туацией, не укоренившейся (и не имевшей для этого оснований) в общем ходе развития древнегреческого мышления. Это финал досократического этапа развития античной философии.
Читатель уже, вероятно, заметил целый ряд произ- веденных «смещений». Анаксимен и Гераклит помеше- ны пораньше, Пифагор и Парменид попозже. Ана-

37 По Г оргию: «Одно [положение] именно первое [гла- сит], что ничто не существует; второе что если [что-либо] и существует, то оно непознаваемо для человека, третье что.если оно и познаваемо, то все же по крайней мере оно непередаваемо и необъяснимо для ближнего». По Ксениаду: «все ложно» и «вся- кое воображение и мнение обманывают» или «все, что возникает, возникает .из небытия и все, что уничтожается, исчезает в небытие» [528, 1, 12].

ксимандра с его «алейроном»38 следовало бы по «силе абстракции» переместить в более позднее время или представить его «исходное начало» в более чувственно- конкретном виде и т. д. Однако именно «выпрямление» исторически следовавших друг за другом событий поз- воляет более глубоко проникнуть в их суть. Уже здесь представлены все основные «философские» темы: бы- тие, изменение, познание, но все они решаются в онто- логическом аспекте39.
Нельзя сказать, что буржуазной историко-фило- софской мысли совершенно чужда тенденции к подчер- киванию рациональной связи и закономерности смены концепций философов-досократиков. Так, Дж. Барнс, ориентируясь не на историю и филологию, а на фило- софские идеи и аргументы досократиков, видит их «особо важную общую характеристику в одном; они были рациональны» [723, 1, 4]. Д. Кирк призывает к восстановлению досократической идеи субстанциально- сти и необходимости обращения, к эмпирии, к «здра- вому смыслу», однако [1337, 126] его мнение оспари- вает К. Поппер, призывая вернуться «назад к досокра- тикам» именно из-за релятивизма диалектики Анакси- мандра и Гераклита, приведшей к «потере субстанци- альности» [1562, 16]. Как только античные традиции свободной дискуссии угасли, особенно после возникно- вения «episteme» Аристотеля, то, как полагает К. Поп- пер, угасла и древнегреческая философия [там же, 22].
Однако в последнее время все большее внимание приобретают исследования, подчеркивающие нерацио- нальность или даже иррациональность досократиков.

38 Существует мнение А. В. Лебедева [305, № 1, 3953, № 2, 4358] о том, что выражение «апейрон» не только не присуще самому Анаксимандру, но даже «ни у Теофраста, ни у Аристотеля
то anstpov еще не стало каноническим обозначением Анаксиманд- рова «начала», каким этот термин стал после них» [там же, № 1, 53]. Сходное мнение обнаруживается у Дж. Барнса, полагающего, что так обычно говорили «историки-перипатетики» [723, 1, 37], и заимствованный Анаксимандром у Гесиода to apeiron не облада- ет качеством неопределенности-бесконечности [там оке, 36].
39 Для марксиста в связи с этим важно подчеркнуть, что по- иски «основ мира», его единства, упорядоченности (архэ) проис- ходят не просто по причине «научного» интереса человека к при- роде. Эти поиски являются одновременно попыткой осмысления социальных условий [35, 1, 26].

Так, Э. Доддс настаивает на том, что достигший выс- шей точки в эпоху софистов (V в. до н. э.) разрыв между «верой немногих и верой большинства» [924, 192\, который возник из-за переоценки греческим ра- ционализмом человеческого интеллекта и недооценки (кроме редких исключений) нерациональных моментов в природе человека, был преодолен на пути «возврата к иррационализму» [там же, 224]. Со своей стороны, опираясь на идеи К. Леви-Стросса, Э. Кассирера и К. Юнга, Р. Приер резко противопоставляет символи- ческую «архаическую логику» досократиков всем по- следующим (особенно аристотелевским) формам древ- негреческого мышления. Для «архаической конфигура- ции мышления» трех выдающихся досократиков (Ге- раклита, Парменида и Эмпедокла) характерно, по его мнению, простое сопоставление - наложение (para- taxis juxtaposition) мыслей, а не выявление ес- тественных необходимых причинно-следственных со- подчинении-субординации (hypotaxis subordination) [1578, 11], что компенсируется широким употреблением символов на основе принципов самосогласования и все- охвата [там же, 22].
К сходным выводам приходят и ведущие предста- вители феноменологическо-экзистенциальных течений, только не принижая, а вознося символическую «архаи- ческую конфигурацию мышления». Именно в античной философии стремится найти теоретическое обоснование своего «Онто-гносеологического иррационализма» позд- ний М. Хайдеггер. Утвердившееся, начиная с Плато- на, господство рационализма [1110, 34, 49], по его мнению, заканчивается в современную эпоху, завершая тем самым первый цикл философского развития, * а со- временные философы являются провозвестниками «дру- гого утра», «нового утра». Только они могут заново раскрыть античную философию для современности [там же, 10, 302]. У досократиков, по Хайдеггеру, чув- ственная наглядность при понимании истины означала «несокрытость» сущего, т. е. его «открытое» самообна- руживание, самопроявление (aletheia) [там же, 2, 26]. С рационального, логического мышления акцент пере- носится на поэтическое, наглядно-чувственное пред- ставление, а это меняет всю картину. Поиски рацио- нальных материалистических тенденций в идеях досо-

кратиков становятся беспредметными. К. Ясперс вооб- ще проводит историко-философскую нить развития он- тологических идей от Анаксимандра через Гераклита и Парменида к Ансельму [1200].
Не отстают в попытках переинтерпретировать до- сократиков со своих позиций и представители религи- озно-философских течений. Так, католически ориенти- рованные Г. Майер и Дж. Реале [1604, 1] утвержда- ют, что, вопреки мнению М. Хайдеггера об историче- ском факте «забытости бытия» (Seinsvergessenheit) [1110, 2, 10], во всей метафизике после Парменида главным наследником учения Парменида и всех досо- кратиков о бытии был Фома Аквинский [1423, 152] 40. История античной философии с самого начала оказы- вается полем идеологической битвы современных фило- софских идей.
Итак, мы показали образец соотношения «простой» хронологической последовательности событий с интер- претацией «наличного» материала мыслителями, исхо- дящими из разных философских позиций. Буржуазному направлению разработки учений досократиков противо- стоит научная интерпретация логики развития этих учений в комплексе социально-политических условий. Различия в интерпретации представлений досократиков преодолимы конкретно-историческим анализом отраже- ния в их взглядах специфической амбивалентности со- стояния диалектики субъективного и объективного иде- ального и материального, сознания и бытия.
„ Реакцией на внесенный софистами в
Классика - - т
рассуждения об обществе и природе
«релятивизм» были концепции, пытавшиеся преодолеть его в процессе более глубокого ' обоснования своих представлений, т. е. прежде всего концепции «класси- ческой греческой философии как явления историко-ли- тературного ряда» [17, 14]41. Важнейшие из таких по-

40 Успех же М. Хайдеггера, по мнению Г. Майера, обусловлен двойственностью его позиции: «Абсолютным замалчиванием пробле- мы бога при сохранении оттенка религиозности» [там же, 148].
41 При изложении этих (и последующих) учений для более глубокого проникновения в их суть обычно опять производится ряд «смещений», обстоятельное рассмотрение которых мы оставим, однако, в стороне. «К историй философии может быть два подхо- да, полагает С. С. Аверияцев ... Первый из них дает панора- му результатов, второй панораму процессов» [там же].

пыток учение об атомах Демокрита (460370 до н„ э.), «этический рационализм» Сократа (469399 гг. да н. э.) и учение об идеях Платона (427347 гг. до н. э.), учение о материи и форме Аристотеля (384 322 гг. до н. э.) 42. Такой пышный расцвет философии в этот период связан с развитостью классового обще- ства. Начинают с большей четкостью прослеживаться две основные тенденции: материалистическая и идеа- листическая. Именно в это время зарождается борьба между ними, борьба двух «линий» в философии: «ли- нии Демокрита» и «линии Платона» [6, 18, 131].
„ Демокрита часто или (как уже отме-
Демокрит \
чалось) низводят до «одного из мно- гих, имевших мнения» досократиков, или «сливают» с учениями гедонистической «атомистической этики» Эпи- кура
· Лукреция. Такие взгляды широко представле- ны в зарубежной философской литературе и имеют внутреннюю логику [687; 1074, 2, 385507]. Они под- черкивают влияние на формирование философской мыс- ли всего социального, но вместе с тем выдвигают на первый план учения с идеалистическими тенденциями. Мы «исправляем» эту историческую «несправедливость», выделяя ведущую роль исторически ранее возникшего атомизма Демокрита, восстанавливаем значение мате- риалистических тенденций в классике античной фило- софии [347, 332, 103]. Правда, при этом может воз- никнуть иллюзия происхождения атомизма из «потреб- ностей» развития только знания, но если не забывать о решающем значении социальных факторов, то эта тенденция вполне преодолима.
Демокрит был в числе тех античных философов, которые пытались решить проблему исономии [35, 1, 321346]. Древнегреческое понятие «исономия» (юо- [ Cкачайте файл, чтобы посмотреть ссылку ]) у него означает «не больше здесь и теперь, чем там и тогда», т. е. уже сознательно фиксирует вопрос о том, почему мир устроен так, а не иначе [332, 207 209, 414417]. Этот вопрос Демокрит решал так.
Стремясь преодолеть гераклито-элейскую колли- зию, возникшую при попытках решить проблему един- ства гомогенного и гетерогенного бытия, бытия стацио- нарного и изменяющегося, Демокрит сохранил идею

42 См.: 17, 41-81; 34; 1755.

гомогенности (бескачественной однородности) бытия в виде однородных (отличающихся лишь положением, размером и формой) неделимых частиц атомов, при этом отказавшись от идеи непрерывности бытия. Для того чтобы некие всегда, «тождественные сами себе» дискретные элементы могли образовать видимый мно- гокачественный -мир, они должны иметь возможность с течением времени замещать друг друга в данной точке. Это заставило Демокрита перейти от анализа запол- ненного непрерывного «места» пространства части- цы к пространству, «пустующему во времени», .к «пустоте», которая является «небытием». Благодаря «небытию-пустоте» атомы получают возможность за- полнять мир вообще и данную фиксированную точку своими соединениями. Однородные атомы требуют и однородной «пустоты», для которой не требуется уста- новления какого-либо «предела». Она оказывается «бес- предельной», даже бесконечной.
Атомистическое представление о мире требовало дополнения в виде «естественной необходимой законо- мерности», согласно которой и происходят все события. Этот, как потом стали говорить, жесткий «фаталисти- ческий детерминизм» Демокрита вызывал похвалу со стороны «физиков» и возражения со стороны «этиков». В новых исторических условиях «этика» в лице Эпику- ра внесла дополнение в этот раздел «физики» Демокри- та, смягчив его «фаталистический детерминизм» при помощи положения о способности атомов самопроиз- вольно отклоняться («клинамен») от прямолинейного движения [869, 1740]. /
Как мир, так и человек состоят из скопления ато- мов. Познание мира, по Демокриту, происходит благо- даря воздействию на органы чувств человека неких «образов» предметов, возникших из «тонких атомов» [1675]. Сенсуалистические тенденции в учении Демо- крита о познании не мешают присутствию в нем эле- ментов античного скептицизма, связанных с недовери- ем к познанию при помощи ощущений, и призыву к ис- пользованию силы логических рассуждений. Речь идет здесь о возникновении, по выражению В. И. Ленина, «гносеологической линии Демокрита» [6, 18, 376].
По мнению советского историка философии С Я- Лурье, наряду с принципом «подобное познает-

\

ся подобным» Демокрит признавал принцип «подобное познается противоположным» [332, 522], т. е. выдви- нул идею активности познающего субъекта. Более того, он даже делает, с нашей точки зрения, излишне ради- кальный вывод о том, что Демокрит как материалист впервые в античной философии перенес диалектику из- онтологии в гносеологию, создал материалистическую субъективную диалектику, собственно против которой потом и выступил Платон со своей идеалистической диалектикой как в гносеологии, так и в онтологии43.
Итак, атомизм Демокрита представляет тенденцию к материализму и материалистическому сенсуализму. Его прогрессивная роль в разработке обоснованной це- лой системой доводов философской концепции природы несомненна. Все же основную тяжесть борьбы с «эти- ческим» (и иным) «релятивизмом» «софистского просве- щения» [1412, 239268] приняли на себя [1404] Со- крат [1074, 3] и Платон [1074, 4, 5; 1557].
Сократ и Пла- СокРа\ (469-399 гг. до н. э.) своей тон главной задачей считал не создание
системы взглядов, а разработку тако- го метода познания, при помощи которого через кри- тическое отношение к своим знаниям каждый человек мог бы преодолеть «софистический релятивизм» мнений и «родить» истинное рациональное знание о нормах своего поведения [257]. Отсюда название учения Со- крата I «этический рационализм», классическим во- площением которого является описанная Платоном смерть Сократа [771] 44. «Сократический метод» (май- евтика), «повивальное искусство Сократа», положил на-

43 «Демокрит Лурье»: 1) допускает известную свободу воли человека [332, 421, 422]; 2) ввел не только представление о физи- чески «неделимых», вследствие своей плотности и непроницаемости, (атомах), но и о мысленно «неделимых» (амерах) [там же, 446, комм. 109]; 3) «принимал не только истечения от поверхности пред- метов, но также и лучи в обратном направлении из глаза- к объекту» [там же, 526]. С. Я. Лурье считает Демокрита верши- ной античной науки, и «...только в области математики и астроно- мии наука Аристотеля выше науки Демокрита» [там же, 6].
44 История оставила богатые сведения о суде над Сократом, которые дают важнейший материал для исследования характерис- тики общественного сознания и жизнедеятельности людей того времени. Приблизительно каждый сороковой из числа всех граж- дан судья. Приговор выносят приблизительно 5011501 человек, суммируя тем самым результат столкновения обыденных мнений и интересов [418, 104139].

чало сознательному применению «диалектического» метода рассуждения («через два») [473, 3, ч. 1, 95 129; 1337, 59125].
Элементы диалектики были и в различных учениях до Сократа. Но диалектика как метод рассуждения не применялась досократиками сознательно [257, 60]. Дельфийский императив «познай самого себя» и изрече- ние «я знаю, что я ничего не знаю» венчают философию Сократа. Но этот элемент античного скептицизма, как мы увидим, есть только путь к углублению наших пред- ставлений о мире и человеке. Сведения о Сократе чер- паются из разных источников, например, у Ксенофон- та Аттического [1476]. Все же в определенном смысле взгляды Сократа
· это в основном философские рас- суждения ранних диалогов Платона [1669].
Платон (427347 гг. до н. э.) [810; 1059] преодо- лел некую «неопределенность» в понимании Сократом того, что такое истинное знание, и создал свое учение, обычно известное как учение о «мире идей», определя- ющем «мир вещей» [35, 1, 370407]. Тем самым по- явилась та «линия Платона», которая наиболее полно
·выразила объективно-идеалистические тенденции в раз- витии античной философии. Исходя из различения элеа- тами «небытия» (изменяющегося бытия чувственного мира) и истинного неподвижного «бытия», о котором мы осведомлены через сверхчувственное знание, можно развить разные концепции. Демокрит взял за основу изменяющееся бытие чувственного мира («небытие» элеатов) и показал, что он-то и есть единственное дей- ствительное «бытие». Учение об идеях Платона берег за основу неподвижное «бытие» Парменида Зенона, резко противопоставляя ему «небытие», т. е. изменяю- щееся бытие чувственного мира. Но не все так просто.
Философские взгляды Платона эволюционировали, и установить действительные его представления в це- лом весьма затруднительно. В качестве основы возь- мем не претендующую на абсолютную достоверность, но, с нашей точки зрения, подводящую определенный итог советским и зарубежным исследованиям45 кон-

45 См.: 474, 238268. Оттенки единой в своей сути маркси- стско-ленинской оценки платонизма [474] весьма многообразны. По мнению, например, А. Ф. Лосева, «Платон объективный идеалист, но с весьма заметными материалистическими тенденция- ми» [там же, 12].

цепцию, разработанную М. А. Дынником [225, 178 218]. В своем .развитии «Платон Дынника» прошел три этапа.
На первом этапе (9060-е гг. IV в. до н. э.), исхо- дя из рассуждения прежде всего в сфере этики (подоб- но Сократу), Платон теоретически обработал и привел в систему ту идею сократического метода, 'которая тре- бует постоянно доводить анализ частной проблемы до весьма широких обобщений, и наоборот. Проведя для достижения истины «очищение» («катарсис») общих понятий посредством умения «сводить» («синагоге») отдельные понятия к более общим, а более общие раз- делять («диайресис») на виды, Платон принципиально отделил «подвижный мир вещей» от «вечного, непо- движного мира родовых понятий
· идей». Эти «два мира» находятся в «согласии», и между ними множест- во «посредствующих звеньев». Завершением этого эта- па явилась попытка создать всеобъемлющую концеп- цию на базе отрицания изменчивости и противоречи- вости мира идей, противостоящего изменчивому и про- тиворечивому миру чувственных вещей и человеческих представлений о них46. Главное для Платона отсто- ять тезис об определяющем влиянии «целого» на еди- ничное, а не наоборот, как это имело место у атоми- стов. Философия Платона i это философия статиче- ского «дочивственного» целого, которое приводит в по- рядок «хаос вещей», руководит ими. Инвариантную сущность бытия он увидел не в атомах, а в «лишенной чувственности вечной Идее».
Второй этап в эволюции учения Платона (60-е гг.) наступает тогда, когда (вероятнее всего под влиянием критики со стороны своих учеников) он не только пе- рестал отрицать изменчивость и противоречивость «ми-

46 Бессмертная человеческая душа, облеченная в чувственное тело, может лишь «вспоминать» («анамнесис») то, что ей было из- вестно, когда она ранее была в «мире неподвижных идей». В диа- логе «Пир» утверждается, что наши знания это лишь тени неизменного и непротиворечивого «мира идей» [473, 2, 142]. Это положение разъяснено при помощи классического образа «позна- ния в пещере». Потому-то, полагает М. Хайдеггер, Платон и обра- тился к образу пещеры, освещенной солнцем, что исходил из пони- мания истины как «несокрытости» [1110, 34, 33, 34, 38, 41]. Пред- ставления Платона именно на этом, первом этапе эволюции его взглядов исторически и стали синонимом платонизма «на века».

pa идей», но сам активно включился в разработку представлений о его изменчивости и противоречивости [172, 137144]. В мир идей проникает диалектика47.
Третий этап в развитии платоновского учения об идеях (50-е гг.), так называемый «пифагорейский» этап, обычно характеризуется как «упадочный», однако не- которые произведения именно этого времени оказали наиболее значительное влияние на последующую ин- теллектуальную жизнь человечества. Платон сделал попытку на основе нового представления о «диалекти- ке мира идей» создать концепцию «диалектики мира вещей», а вслед за этим последовательную (однако не вышедшую за рамки разрозненных наметок) концепцию «диалектики того и другого». В диалоге «Тимей» [473, 3,ч. 1, 457560] впервые диалектически конструирует- ся весь материальный («вносящий неопределенность») космос в его соотношении с умом, т. е. с теми идеями, которые лежат в глубине космоса и являются принци- пами мирообразования в целом48. Содержание диало- га с точки зрения «исторической ретроспекции» не столь уж высокого уровня, но именно этот диалог был источником представлений людей о космосе на протя- жении многих веков.
Говоря об учении Платона в целом, отметим, что в нем обнаруживается глубокая связь между «онтоло-

47 В диалоге «Парменид» [473, 2, 403477] Платон сам (еще до Аристотеля) подверг критике свое прежнее учение об «участии> вещей в идеях, о «подражании» вещей идеям. Выход из затруд- нений Платон нашел в утверждении, что миру идей также прису- щи изменение и противоречивость, то есть, по сути, перешел к диа- лектическому представлению о мире идей. Одной и той же идее (прежде всего идее «прекрасного») присущи противоположные категории. Так, «единое», которое ранее было единственным суще- ствующим, а отдельные части «небытием», теперь и существует и не существует без своих частей. В диалоге «Софист» [там же, 350386] Платон применяет диалектический ход рассуждений и к основным «онтологическим» категориям: бытию, движению, по- кою, тождеству и различию.
48 См.: 1643, 268283; 1325, 105127; 930, 243262; 1504, 110. Увлечение пифагорейской «мистикой чисел» приводит Пла- тона, например, к описанию «функций вторичной материи (элемен- тарных плоскостей и тел)», предполагающей «два первичных тре- угольника» и возникновение из них четырех элементарных тел, их массы, качества, взаимоперехода элементов, физических условий движения и покоя вообще, специальных видов огня, воздуха, воды, земли и т. д. [473, 3, ч. 1, 488505].

гической», «гносеологической», «социологической» и «методологической» проблематикой. Обоснованность взглядов философа (даже ложных) возросла невидан- но. Учение Платона опирается уже на историю суще- ствования всех иных взглядов, является как бы их итогом49. Все же, хотя Платон благодаря широте сво- ей концепции, обращенной к анализу «целого», зани- мается «всем», главное для него «онтология». Бытие как «целое» превалирует над всем «единичным». Одна- ко это «целое» из-за эволюции взглядов Платона во времени, да и вообще трудностей создания подобной концепции, предстает как нечто внутренне противоре- чивое и понимаемое неоднозначно50.
Отсюда признание учения Платона в качестве сво- его источника самыми различными философскими на- правлениями. Понимание идей как 1) находящихся в единстве с вещами, стремящихся к вещам, но не сли- вающихся с ними окончательно основа «пантеисти- ческого платонизма». Их рассмотрение в качестве 2) «управляющих» вещами сущностей дает «платонов- ский теизм». В неоплатонизме интерпретация учения об идеях Платона может вообще привести к представ- лению о том, что 3) эти идеи лишь символы тех космических законов, которые управляют локальными процессами, а это уже, по сути, тенденция к трактовке пантеизма в материалистическом духе. Тем самым мы выделили тот «хвостик» в развитии идей, за который мы можем ухватиться при исследовании особенностей философских концепций, «будущих возникать» в новых исторических условиях.

49 В свое время (в 1918 г.) А. О. Маковельский предпринял лопытку показать, что уже в отрывке из диалога Платона «Со- фист» дан черновой набросок историко-философской схемы, в ко- торой проведена классификация предшествовавших философских концепций и мнений («доке»), хотя и membra disjecta [346, 33 43]. Необходимые предпосылки для возникновения «истории фи- лософии» в качестве самостоятельной «науки логос» постепенно стали складываться [323, 221238].
50 Достаточно указать на «иерархию» в «мире идей», изло- женную в «Тимее» [473, 3, я. 1, 470488]. Собственно «единое» как абсолютизированное Целое, существующее «где-то там»; некий Ум, который ниже единого, но не связан с чувственным; нако- нец, некая «мировая душа», связанная уже с чувственным; «чув- ственный мир человека» и собственно «мир вещей».

Кратко о социальных взглядах Платона, изложен- ных главным образом в «Политике», «Государстве» и «Законах» [841]. В «Государстве» [473, 3, ч. 1, 91 454] он предстает стороннником «идеального» (не от- вергающего, правда, труда рабов) «спартански-аскети- ческого» общества с общностью имущества (жен и детей) для «стражников». Сторонник господства це- лого над частью, он требовал как полного подчинения «единичного» общим интересам, так и осуществления идеала лучшего общества сразу, в целом [1918]. Это обстоятельство используется иногда для объявления Платона сторонником «революционного пути» [1366, 93ПО]51 при социальных изменениях в противополож- ность «реформизму» Аристотеля. Считая целесообраз- ным с точки зрения разума проект своего идеального государства, Платон все же сам сомневался в возмож- ности его осуществления52. Отметим еще, что боги у Платона, несмотря на все «теоретические выклад- ки», это все еще «живые боги греческого мира». Они еще «не засушены» рассуждениями53.
Борьба за философское наследие Платона демон- стрирует (по важности и фундаментальности) всю па- литру возможных аспектов идеологической борьбы по- добного рода вообще. Экономические, социально-поли- тические и культурно-идеологические условия; биогра- фия и многосторонность деятельности; ранний (диало- ги), средний (основные сочинения) и поздний (эписто- лярное наследство) периоды творчества; экзотеричность

51 К. Поппер, например, считает Платона прямым идейным предшественником всех видов современного «тоталитаризма» [1567, 1, 30].
52 «Политическое бытие Платона как члена именно афинского полиса, пишет Р. Б. Евдокимов,
· определило и его полити- ческое сознание. Несмотря на все его лаконские симпатии, струк- тура государственных должностей, им нарисованная, покоится прежде всего на должностной структуре его родного города» [474, 211].
53 Понимать «божественные» причины это главное, но ради них нужно отыскивать и «необходимые» (естественные) причины. Согласно Платону, «...восприняв в себя смертные и бессмертные живые существа и наполнившись ими, наш космос стал видимым живым существом, объемлющим все видимое, чувственным богом, образом бога умопостигаемого, величайшим и наилучшим, прекрас- нейшим и совершеннейшим, единым и однородным небом» [473, 3, ч. 1, 541].

(известность по всем доступным диалогам и сочинени- ям) и эзотеричность (исповедывание неписанной сущно- сти только между единомышленниками) учения; испо- ведывание и непосредственное развитие учения бли- жайшими учениками, еще не потерявшими связи со «школой» (Академией); последующая историческая судьба учения на протяжении веков; ретроспекция уче- ния известными (и малоизвестными) мыслителями про- шлого и настоящего; соотношение историко-филологи- ческой экзегезы и философского анализа; наконец, от- сутствие возможности (из-за «пан-апоретичности» и «пан-иронии» Платона) понять систему взглядов в ее единстве (если она существовала) или наличие та- кой возможности каждый из этих аспектов в от- дельности и их сочетание лежат в основе почти всех форм борьбы за идеологическое наследство, а за пла- тоновское наследство прежде всего [96, 152161].
Обратимся к исследованию этой проблемы Е. Ти- герштедтом [1828]. Еще в середине XIX в. Э. Целлер [608] сформулировал дилемму о возможности или не- возможности понять учение Платона как единую си- стему [1828. 1618], решение которой на общем фо- не прогресса исследований пытались найти многие при помощи различных «скальпелей» [там же, 19]. Тради- ция биографической, агиографической и эпистолярной интерпретаций, развиваемая У. Виламовитцем-Моллен- дорфом, постепенно оказалась соединенной с философ- ской у П. Фридлендера [1017] и с историко-филологи- ческой и культурно-идеологической у В. Егера [1186].
В стремлении объединить все идеи Платона в од- но целое со временем наметились две тенденции: с од- ной стороны, экзотерическая, пытающаяся различными способами синтезировать идеи Платона .исходя из «пи- санного» наследия (из отдельных периодов творчества, из отдельных сочинений и даже из известного «седь- мого письма» «О благе» [473, 3, ч. 2, 523554], ни- кем не оспариваемого); а с другой эзотерическая. обращающаяся к «тайной» системе («тестимонии»), к «неписанному» Платону (свидетельствам современни- ков, изучению «седьмого письма» и деятельности Ака- демии, исследованию неоплатонической интерпретации и традиции). По мнению Е. Тигерштедта, эзотериче- ская традиция обнаружила свою неспособность прео-

долеть «герменевтический круг» (следствие сформули- рованного еще Шлейермахером тезиса: для понимания части текста надо знать его в целом, и наоборот), по- скольку исходя из «несистематического» (диалоги, письма), она стремится все же к «несистематической системе», а потому сама себя саморазрушает [1828, 8991]. В настоящее время пробивает себе дорогу первоначальная экзотерическая тенденция, которая, «сильно рискуя», стремится преодолеть ряд трудных проблем, ответить на поток непрекращающихся вопро- сов (платонизм и скептицизм, платонизм и позитивизм, платонизм и экзистенциализм и т. д.) не в' духе преж- него рационализма, а учитывая результаты, полученные эзотеризмом, историко-филологическими и герменевти- ческими методами экзегезы [там же, 92108] 54.
Представители различных современных философ- ских течений используют, естественно,
· сложившуюся ситуацию, подыскивая наиболее благоприятные аргу- менты для обоснования своих позиций, кто в плане «объяснения», кто «интерпретации».
Аристотель Аристотель (384322 гг. до н. э.)
Гилеморфизм l35> 1. 407475; 36, 1, 562] жил во времена «акмэ» древнегреческого об- щества, внешне пышно процветавшего, но внутренне достигшего того «перевала», за которым развитие идет уже по нисходяшей линии.' В представлении эллинов того времени, задача состояла теперь в приобщении к «гармоническому греческому миру» всего остального «хаотического мира». Начались завоевания Александра Македонского. Мыслилось, что завоеванные народы негреческого мира станут активно участвовать в жиз- ни «Великой Греции». Целое господствует не абсолют- но, а при «участии части». Эти идеи были связаны с характером заутреннего социально-экономического раз- вития древнегреческого общества. Бесчисленные проек- ты лучших общественных устройств, суливших «немед- ленное» процветание, оказались иллюзиями, которые разбивались-в результате борьбы «свободных» граждан между собой (из-за весьма простых материальных инте- ресов) и борьбы «свободных» с рабами. После эпохи

54 См.: 1556; 819; 1407; 1000; 1827; 928; 1324, 335348; 842; 1103; 1593, 4553.

резких социальных потрясений появилась тяга к мед- ленным «реформам», к порядку. Развитие товарно-де- нежных связей формировало более «реалистический» взгляд на мир, «приземляя» его. Не только «там», в государстве как целом решаются мои проблемы, а так- же и «здесь» в частном, которое не безразлично для целого. Эти изменения в социально-экономических представлениях людей и отразились в философии Ари- стотеля.
Историческая заслуга Стагирита состоит в том, что древнегреческий идеал «статического гармонического целого» он попытался утвердить не в форме абсолют- ного господства целостности «мира идей», противостоя- щего «миру вещей», а в самом «мире вещей». Это за- ставило его признать существенное участие «единично- го» в образовании «целого». «Выйдя из Платона», Аристотель также создал концепцию, объединившую «мир идей» и «мир вещей», «целое» и «единичное», но ценой отказа от сознательной «объективной диалекти- ки» Платона. Тенденция философии Стагирита к реа- лизму сама по себе очень важна и интересна, однако преобладает все же объективно-идеалистическая тен- денция 55. '
Импульсы, поступавшие из социально-экономиче- ской и культурно-идеологической сфер, в теоретической области реализовывались приблизительно так. С одной стороны, необходимость «приземления» слишком ото- рванных от эмпирии умственных конструкций Платона, необходимость в более «реалистическом» подходе при- вели к дальнейшей разработке критики учения об иде- ях, начатой еще самим Платоном. Суть этой критики в том, что введение «идей» как самостоятельного бы- тия, отделенного от «мира вещей», ничего не дает, и «идеи» эти совершенно бесполезны как для познания чувственных вещей, так и для их существования в ка- честве бытия56. По мнению Аристотеля, Платон запу-

55 Учение Аристотеля Д. В. Джохадзе характеризует как «синтез элементов объективной и субъективной диалектики» [163, 124222].
56 Как таковые идеи 1) не дают нового знания как простые копии; 2) не имеют доступа к чувственным вещам, а платоновская ссылка на их «участие» пустая метафора; 3) логические отноше- ния между самими идеями, а также между идеями и чувственны- ми вещами ведут к «регрессу в бесконечность», поскольку, напри-

тался в вопросе о соотношении общего и единичного [36, 1, 347] и, не сумев решить эту проблему, увлекся произвольными «вероятностными» диалектическими рас- суждениями, что требует исправления57.
С другой стороны, отвергнув учение об «идеях» и «идеях-числах», отвергнув «диалектику-софистику», Аристотель тем не менее сохранил добытые школой Платона знания о характере и способах доказательных рассуждений, знания о том, что впоследствии уже у стоиков стало называться логикой [348, 35]. Тенденция к реализму выразилась в поисках того, что, не буду- чи ни «идеей», ни «числом», ни чувственной вещью, вы- полняло бы функцию «идеи-числа». Современные ис- следователи указывают, что этим поискам способство- вали накопившиеся к тому времени знания о социаль- ной жизни (влияние государственного устройства на общество), знания в области биологии (найденное пу- тем классификации «подтверждение» «подчинения» ви- дов роду и «заложенности» в живом организме стрем- ления к 'целесообразным действиям), знания в сфере представлений об определяющем результате всякого движения («механическое равновесие»), и, по мнению А. Ф. Лосева, «интуиция художественного произведе- ния» 58. Несмотря на все тенденции к «реализму», как математический, так и логический объект для Аристо- теля это не чувственно постигаемое, а умопостигае- мое единство рода и видоопределяющего признака.

мер, кроме «чувственного человека» и «идеи человека» необходимо возникает «идея» об их отношении или, как впоследствии стали говорить, «третий человек»; 4) наконец, не объясняют движения и становления, возникновения и гибели вещей чувственного мира [36, 1, 791.
57 Более того, критике подверглись и взгляды Платона позд- нейшего, «пифагорейского» периода, когда он попытался заменить идеи идеальными «математическими телами (в геометрии) и чис- лами (в арифметике)», существующими отдельно от чувственных вещей. Стагирит утверждал, что математические рассуждения от- носятся не к предметам, существующим «помимо пространственных величия и чисел, но именно к ним...» [36, 1, 325], а числа не могут играть роль идей, и наоборот [36, 1, 1012].
58 «Интуиция художественного. произведения, пишет А. Ф. Лосев, вот тот основной прасимвол, прафеномен, модель... благодаря которому и создавались у Аристотеля все его философ- ские, эстетические, вещественные и жизненные представления...» [324, 4, 598].

Суммарный итог нашего «двустороннего» рассмот- рения формирования взглядов Аристотеля определил- ся. Критика учения об идеях Платона соединилась с синтезом наметившихся идей. Искомое оказалось най- денным: принципиальная позиция Платона не была покинута, а лишь усовершенствована. Платоновские «идея» и «число» трансформировались в аристотелев- скую «форму». Однако значение аристотелевского уче- ния о «форме» становится понятным, если показать,, как на его основе построено все здание философии Ста- гирита с ее многочисленными разветвлениями [39, 259401].
В негативном плане Аристотель исходит из двух- положений. «Ничто всеобщее не существует отдельно, помимо единичных вещей», а сущность и то, сущностью него она является, не могут находиться врозь [36, 1, 325]. В позитивном плане утверждается, что вполне самобытным, существующим в самом себе (а не в чем- либо ином) бытием, или, как стал говорить Аристотель, субстанцией, может быть только единичное бытие. Аристотелевский мир (космос) является совокупностью5 множества субстанций, каждая из которых некото- рое единичное бытие. Каждая такая «единичная суб- станция» представляет собой сочетание известной уже нам «приземленной» сущности предмета «формы (morphe) и некоего субстрата, «материи» (hyle). Тако- вы важнейшие принципы аристотелевского «гилемор- физма»59.
Взгляды «родоначальника перипатетиков» отличны От платоновского понимания «первой материи» как не- обходимого, неоформленного, неопределенного «чистого-

59 Стагирит утверждает, что все прежние концепции о началах бытия сводимы к учению о «четырех причинах», которое, кстати, в таком законченном виде он сам не сформулировал. Каждое «суб- станциальное единичное бытие» (дом, например) в качестве усло- вия своего существования должно иметь причины: материальную- (камень), формальную (целую серию «форм» дома), действующую (деятельность архитектора) и, конечную, целевую (назначение дома) {36, 1, 145148]. Две последние причины («целевую» и «причину движения») Аристотель рядом логических рассуждений сводит к формальной, которой придаются их функции. Он не за учение р четырех причинах, а за гилеморфизм в «чистом виде». Развернутое учение о «четырех причинах» дело средневековых схоластов,, полагает В. Ф. Асмус [36, 1, 2023].

-становления», аналога «иного» по отношению к «Едино- му». Неопределенный, не имеющий формы субстрат, или «первая материя», является «чистой возможностью», ак- туально не существует и может лишь мыслиться как нечто потенциальное. В действительности актуально существует лишь «последняя материя», которая неотде- лима от «формы». Мир это и есть множество суб- станций, в каждой из которых присутствует материя возможность (potentia) и придающая ей действитель- ность (energeia) «форма». Материя придает субстанции индивидуальность и может принять «на себя» другую форму. Каждая отдельная «форма» в себе несет «цель»
·м «причину изменения», которые объективны, не зави- сят от человека. Однако форма не только «представи- тель» субстанции, она и представитель общего60. Мир это градация «форм» от видовых к родовым. Однако Аристотель уходит от представления, что цепочка пере- хода от родовой формы первого порядка к последующим
·бесконечна [36, 1, 306309] и обрывает ее для избежа- ния противоречий «дурной бесконечности». Преодоление противоречий, по мнению Аристотеля, заключается в признании неподвижного перводвигателя, который и есть «бог»61.
Итак, возникший в результате стремления «призем- лить» философию учителя «реализм» Аристотеля при- вел к замене «мира идей» Платона Богом-перводвига- телем. Соответственно место «мира вещей теней» за- нял «мир гилеморфных единичных субстанций». По сути

60 Согласно А. Ф. Лосеву, понятие, субстанции сконструирова- но у Аристотеля по типу художественного произведения как отно- шение формы и сущности [324, 4, 597]. Дело в том, что в антич- ности эстетика как учение о красоте (в противоположность логике, риторике, поэтике) входила в структуру общего учения о бытии, Аристотелевская эстетика онтологична [там же, 91].
61 Благодаря этому он бестелесен (все движущееся телесно), всецело действительность, поскольку лишен возможности «мате- рии». Бог это «чистая форма» без «материи». О боге как «чис- той форме» мы можем знать только по аналогии. Из всего мате- риального мира человек, в качестве единства «материи
· тела» и «формыдуши» [702, 4, 4246, 6575], оказывается субстан- цией высшего порядка. Поскольку у человека высшим типом мыш- ления, согласно Аристотелю, является мышление, исследующее самого себя [там же, 3241], то по аналогии бог есть к тому же .мышление о мышлении. Бог как бы идеальный величайший и со- вершенный философ [там же, 93102].

дела, это возвращение к «раннему Платону», к не- подвижному бытию элеатов, но вынесенному во вне.. Благодаря этому все «единичные субстанции» («небы- тие» элеатов) получили возможность через «деятельно- целевые» «формы» приобрести свое собственное реаль- ное единичное субстанциальное изменение [702, 3, 159177], в совокупности дающее также субстанциаль- ное изменение всего космоса62. Физика-космология Аристотеля ставит своей целью создать «философию- природы», по сути исследующую детали субстанциаль- ных изменений. Основа та же «гилеморфизм»: смена соединенных с «материей» «форм», обладающих «энер- гией», т. е. превращение возможности в действитель- ность. Концепция множественности субстанций застави- ла Аристотеля вернуться от гомогенного бытия атоми- стов («сурово» раскритикованных) вновь к гетероген- ному бытию63.
Исходя из концепции гилеморфизма, Аристотель раз- работал не только онтологию64, но также учение о поз- нании (учение об истине, логика метод, силлогисти- ка, категории) и учение о человеке (психология, этика,, теория общественного устройства).
В области познания концепция гилеморфизма- исто- рически, например, дала: решение проблемы истины в. виде «классической теории соответствия» [1110, 21,. 127195]; фиксацию отличия «научного знания» (episteme) от искусства (techne), от опыта (empeiria)

62 Все до сих пор изложенное разработано главным образом, в труде «Метафизика» [965], своде текстов Аристотеля, которые сортировавший его труды в I в. до н. э. Андроник Родосский [1437, 4596] поместил после работы «Физика» (Та meta ta physi- са «то, что после физики»). В самом же труде «Физика» совер- шенно умозрительное «метафизическое» исследование начал бытия несколько более конкретизируется, превращается по содержанию в нечто отдаленно похожее на современную космологию [36, 1, 182, 3, 1431].
63 Материя состоит из известных четырех «стихий» (земля,, вода, воздух, огонь) и пятой нетелесного «эфира». Неподвиж- ный перводвигатель определяет все движение, что дает геоцентри- ческую систему Аристотеля, продержавшуюся вплоть до XVI в. В области биологии «форма» Аристотеля наиболее полно прояв- ляет свои функции («прообраз» ее отсюда и взят), становясь при- чиной конечных целей живого, или «.энтелехией» [36, 1, 246]. В живом наглядно «видно», что такое аристотелевская «форма».
64 См.: 1878; 809; 702, 3, 3349; 1288, 500517; 1023, 624 646; 696, 171194.

и от мнения (doxa) [743, 205215]; теорию логики65 строгих определений понятий и доказательств, соединен- ных с «топикой» диалектикой66; теорию силлогисти- ки [36, 2, 940, 4170] и учение о категориях [702, 3, 112].
В области учения о человеке концепция гилеморфиз- ма лежит, например, в основе представлений Аристоте- ля о душе и «бессмертии души» (споры между аристо- телевским и аверроистским пониманием этого идут до сих пор); об известных этических взглядах («Этика к Никомаху» и «Эвдемова этика») с тенденцией поиска золотой середины [1716, 542581; 665, 297313]; об общественном устройстве («Политика», «Республика») [1412, 337360]. Стагирит как автор «реалистиче- ских» концепций «единичных субстанций» за более полнокровный образ жизни «среднего человека», «со- гласно мере, но щедро» [36, 4, 103]. В отличие от при- писываемой Платону «революционности» в социальных преобразованиях, «сразу решающих все», Аристотель вошел в историю как сторонник спокойных, постепен- ных «революций» [573], «умеренных социальных ре- форм», ставящих в центр интересы «среднего человека», «среднего элемента», «среднего сословия».
Дискуссии вокруг наследия Аристотеля разворачива- ются в направлениях, сходных с дискуссиями вокруг наследия Платона, но, естественно, со своей специфи- кой [255, 158161] 67.
Общую характеристику (имеющего в качестве базы объективно-идеалистическую тенденцию) «реализма» философии «гилеморфизма» Аристотеля вполне логично закончить повторением его социологической максимы: -«согласно мере, но щедро».
Так заканчивается классический период античной философии. Изменение социальных условий перевело

65 Подчеркнем, что только «эпистеме» является собственно «знанием о бытии» (естественном), которое достигается сугубо умозрительным путем и представляет собой «науку-логос» в стро- гом смысле слова [1811, 87104].
66 См.: 379, 109120. «Подлинно аристотелевская методоло- гическая направленность мысли» в «Топиках», по мнению 3. Н. Ми- келадзе, «принципиально отличается от вещностной (объективной) направленности мысли в диалогах Платона» [там же, 120].
67 См.: 696; 702; 1506, 217256; 1747; 1019; 1437; 1583, 143
J80.

дальнейшее развитие философии в иное русло: на место всеобъемлющих «цельных» теорий пришел разброд «от- дельных» школ.
Этими школами, широко представлен-
Эллинистщеско- Ными в эллинистически-римский пери- римская фило- „ r г
софия °Д античности, были: эпикурейская,
скептическая, стоическая и неоплато- ническая68. Значительное влияние на духовную жизнь общества постепенно стали оказывать и «элементы фи- лософского знания», «вплетенные» в ткань возникшей в это время идеологии христианства. Хронологически эл- линистическо-римскшй период античности охватывает около восьми веков (III )в. до н. э. V в. н. э.) [33, 4552, 708].
Социальная жизнь древнегреческого и древнеримско- го обществ определялась созданием огромных государ- ственных образований и империй, дальнейшим развити- ем классовой борьбы как между различными слоями «свободных», «римских граждан», так и между свобод- ными и рабами [637, 216]. Классовые антагонизмы все более и более разъедали эллийистическо-римский мир, а ослабнув, он стал добычей завоевавших его «варва- ров» е9.
В развитии производительных сил мы не встречаем в этот период качественного сдвига. Римская империя дает лишь экстенсивное расширение уже имеющегося их состояния, а после падения Рима (476 г. н. э.) уро- вень развития производительных сил даже несколько падает10. Многие торговые связи распадаются, в Евро-

68 См.: 162; 1779, 4; 1604, 3; 169; 1439; 681; 1437.
m «Синтез античной и неантичных структур, пишет Е. М. Штаерман, начался задолго до варварского завоевания с завоевания римского. Он сказался во взаимодействии систем, покоившихся на отношениях, определявшихся господством свобод- ных и зависимых от частных землевладельцев и государства кровнородственных и сельских общин, и на отношениях, обуслов- ленных строем античной гражданской общины. Движение внутри этого взаимодействия, выдвижение на первый план то одного, то другого компонента римского мира во многом объясняет его соци- ально-экономическую, политическую и идеологическую историю, а также те пути, которые привели его к гибели» [637, 219220].
70 Античные отношения «пришли в состояние кризиса вслед- ствие присущих рабовладельческому способу производства проти- воречий, невозможности повысить производительность рабского труда настолько, отмечает Е. М. Штаерман, чтобы прибавоч-

11 М. в. Желпов

321

пе образуется система замкнутых «натуральных» хо- зяйств. Складывается стабильный «многовековой» уклад жизни, развивающийся на пути к «Средневековью». «Выдвижение на передний план крестьянских общин и экземированных сальтусов, замкнутых однотипных про- изводственных ячеек, пишет Е. М. Штаерман, обус- ловило падение роли экономических и возрастание зна- чения «деспотических» связей, что наряду с крайним обострением классовых противоречий привело к-разра- станию и усилению государственного, военно-бюрокра- тического аппарата, обретавшего известную самостоя- тельность. Вместе с тем росли, особенно на Западе, где туземная знать была очень сильна, сепаратистские тен- денции, оппозиция «деспотическим» связям. Менее силь- на была оппозиция на Востоке. Но там возрождались, хотя и сильно трансформированные под воздействием рабовладельческого уклада, долгое время бывшего оп- ределяющим, развившиеся под его воздействием дорий- ские отношения» [там же, 219].
В культурной и идеологической сферах на смену «ра- зумным», «рационалистическим» концепциям «античной классики» [488; 326; 494, 126130] приходит полуми- фологическая идеология приспособившегося к «массово- му сознанию» христианства [638]. Начиная приблизи- тельно с IV в. наметилось расхождение двух миров, двух культур рассматриваемого нами региона: греко- сирийско-коптского Востока и латино-кельтотерманско- го Запада [208, 17]. В этот период продолжала разви- ваться античная «наука», в том числе и естествознание [1890]. Однако «начатки точного исследования приро- ды» [1, 20, 20] не поднимаются над уровнем «науки-ло- госа». «Настоящее же естествознание, писал Ф. Эн- гельс, начинается только со второй половины XV ве- ка...» [там же].
„ Влиятельной (особенно в кругу ин-
Эпикцр и эпики-
реизм теллектуалов господствующего клас-
са) в эллинистическо-римский период школой, развившей идеи атомизма Демокрита, была

ного труда хватило и на воспроизводство античных гражданских общин, и на извлечение из частных хозяйств дохода, соответству- ющего возраставшей потребности в наличных деньгах, уже не удов- летворявшейся за счет поступлений извне» [там же, 219].

школа его последователя Эпикура (342/341271/270 гг. до н. э.) [35, 1, 346360; 966]. Деятельность Эпикура происходила уже при закате классического периода древнегреческого общества. Это предопределило и ха- рактер его учения: помочь человеку жить в условиях «краха» всего казавшегося незыблемым, вечным. «Пусты слова того философа, говорил Эпикур, которыми не врачуется никакое страдание человека. Как от меди- цины нет никакой пользы, если она не изгоняет болез- ней из тела, так и от философии, если она не изгоняет болезни души» [35, 1, 360].
Эпикур подошел к атомизму Демокрита с этических позиций. Он создал «гедонистическую этику», опираю- щуюся на материалистические тенденции демокритов- ского «атомистического сенсуализма». Однако проблемы этики решаются для него в области «физики». Но тра- диционный атомизм потребовал и ряда усовершенство- ваний. Эпикур разрабатывает учение о различии микро- мира и макромира. В микромире атомы обладают спо- собностью к произвольному самостоятельному «откло- нению» от движения по прямой (clinamen) [377, 84 102]. За эту произвольность допущения «клинамен» Эпикуром как «физиком», опирающимся на закономер- ности природы, он подвергался нападкам еще со сторо- ны древних. Другое дело макромир, который и воспри- нимается нами. Здесь, в макромире, человек наблюдает движение тел «суммарно», и создается иллюзия полной необходимости. Но «внутри» природы и «внутри» чело- века есть объективная основа для «отклонения». Вывод таков: «отклонение» атомов разрушает совершенно не- умолимое течение событий в макромире, что позволяет человеку тоже «уклониться» от судьбы71.

71 Человека волнует лишь мысль о смерти, о неизбежности перехода в «небытие». Эта мысль преодолевается частично через умеренное наслаждение прелестями чувственной жизни сегодняш- него дня, частично рациональным осмысливанием «целого» в беседе с друзьями. Это высшее наслаждение. Согласно учению Эпикура, боги совершенны и пассивны, существуют в «межмировом прост- ранстве» и не влияют на судьбы человека. Отказ от «сверхжела- ний», удовлетворенность тем, что есть, стремление рационально -«выключиться» из «мира целого» все это ведет к гармонии лич- ного бытия человека, к особому состоянию внутреннего душевного
·спокойствия, «безмятежности духа», или «атараксии», родственной буддийской «нирване».

11*

323

Как мы видим, логическое завершение атомизм Де- мокрита находит -в идее «выключения» единичного из целого, придания «земному», единичному особой цен- ности. Девиз учения Эпикура лаконичен: «Живи неза- метно» [330, 2, 449; 1850}.
Продолжателем учения Демокрита Эпикура в ан- тичном мире был Тит Лукреций Кар (9955 гг. до н. э.) [966, 139226; 330; 1347]. Отличие его взглядов от взглядов своего ближайшего предшественника незна- чительно [828, 197206], но он был все же больше «физик», чем Эпикур {292, 84102; 330, 1, 79, 91] 72.
.Античный скептицизм [35, 1, 525
·
пая изостения» правление, производное от основного хода развития античной философии, но оказавшее на нее значительное влияние. В античном скептицизме выражены некоторые моменты диалектиче- ского понимания мира [162, 6389]. Античный скеп- тик это не человек, который никому и ничему не до- веряет73. Суть позиции античного скептицизма в ином. Любая теоретическая концепция, утверждающая «А», имеет и свой антипод в противоречащей ей («контра- дикторной») концепции «не-А», которая столь же прав- доподобна и ничуть не хуже. Каждая из таких одно- сторонних концепций в отдельности это догматизм. Главным принципом всей скептической философии яв- ляется «одинаковость» мысли, «равнозначность», «вза- имное предположение, утверждение и отрицание», или, как говорили сами скептики, «изостения» (iaoar)eveia) [528, 209]. Иногда ее называют «контрадикторной изо- стенией». Следует заметить, что она ни в коем случае

72 «Атомистическую гедонистическую этику» Эпикура и Лук- реция следует отличать от позднейшего эпикуреизма, представители которого довели материалистические тенденции сенсуализма до крайностей. С течением времени эпикуреизм приобрел черты, поз- воляющие характеризовать его как учение, призывающие к одному чувственному наслаждению. Подлинное содержание эпикуреизма было восстановлено лишь Пьером Гассенди.
73 Непостижимость всех явлений и вещей, согласно скепти- ческим представлениям, исключает, по мнению Д. В. Джохадзе, возможность понятийного знания. Эта непостижимость, или осозна- ние собственного незнания, получила название акаталепсии в каче- стве антитезы стоической каталепсии. «Стоическая каталепсия это истинное представление о мире, тогда как скептическая аката- лепсия трактует об обратном» [lb-', 78].

не является принципом агностицизма. Задача антично- го скептицизма состоит не в том, чтобы создать свою теорию, а в том, чтобы освободить человека от всех теорий для свободы действий в его поведении. Знания вероятностны, и их следует принимать как тако- вые, не давая себя увлечь «догматической определен- ностью» «всезнающих» теорий. Это созвучно отдельным моментам всей диалектической по своему характеру ан- тичной философии почти у каждого философа антич- ности можно обнаружить элементы скептицизма в упо- мянутом выше смысле74.
Общее же направление поисков собственно скептиче- ских школ очевидно: освободившись от «догм», нащу- пать «вероятностный, благоразумный смысл» действия, а от него идти к «успеху действия», затем к «опыту жиз- ни» и, наконец, к счастью. Однако при обосновании этих положений различные течения внутри скептицизма опи- рались на различные гносеологические моменты. Среди них: подчеркивание «интуитивно» очевидного, абсолют- ного «релятивизма» знаний; подчеркивание все же их определенной «вероятности»; выяснение значения рас- суждений «рефлексий» вообще; выяснение значения логических и систематических рассуждений в частно- сти75. Уже у Эпикура встречается сочетание слов «кри- терий истины» (Kprrnpiov тпд aXr)t>8iag), которое, прав- да, фиксирует понятие с многообразными значения-

74 Достаточно указать на релятивизм Гераклита («нельзя в одну реку войти дважды») и элеатов (кажимость «не-бытия»), на недоверие Демокрита к «темному» чувственному знанию. Даже Платон и Аристотель, поскольку в их концепциях в том или ином виде присутствует «неопределенная материя», вносящая неопреде- ленность и в субстанцию, и в знание о ней, серьезно занимаются вероятностным знанием. Платон свои натурфилософские представ- ления рассматривает как лишь «вероятные», «диалектические». Аристотель больше стремится опереться на определенность силлоги- стических рассуждений, но и у него «диалектика» (вероятное зна- ние, полученное при чюмощи «топосов») вносит свои коррективы в силлогизм, образуя «диалектические силлогизмы» [36, 2, 349]. Причем никто из этих философов не называл себя скептиком, а все они выступили против таких носителей «скептического элемен- та», как, например, софисты.
75 Это позволило современным исследователям [528, 1, 21] Античности дать такую классификацию (которую можно рассмат- ривать и как периодизацию) типов античного скептицизма: 1) ин- туитивно-релятивистский Пиррона (ок. 360270 гг. до н. э.), самый

ми [1783, 61]. Постепенно оно уточняется в спорах стоиков и скептиков [там же, 3656]. Основное перво- начальное значение понятия «критерий» скорее всего просто любой «способ суждения», без обязательного ус- тановления его истинности или ложности [там же, 56].
История античного скептицизма органическая со- ставная часть античной философии, пытавшейся пози- тивно решить все основные философские вопросы в духе живой «стихийной объективной диалектики». Никто из скептиков не сомневался в объективном существовании «бытия» и «небытия». Неопределенность, «текучесть» этого бытия делает наши знания вероятными. Нужно понять это, исходя из позиций «контрадикторной изо- стении», и использовать «получившееся» знание для достижения счастья. Непрерывные попытки обосновать доказательность «вероятностных» знаний в платонов- ской Академии с течением времени сменились у скепти- ков «заимствованиями» из «догматических» учений, раз- рабатывавших «позитивные» знания о мире. Одним из них было учение стоиков.
с Школа стоиков (древняя Стоя Зе-
Т Сенека " нон Китайский, поздняя Стоя Марк Аврелий, Эпиктет) в этическом учении пыталась привлечь позитивные знания из области «фи- зики». Главным выразителем идей стоицизма можно считать Луция Аннея Сенеку (5 г. до н. э. 65 г. н. э.) [35, 1, 475521], оказавшего, в частности, влияние на Р. Декарта, Б. Спинозу, Ж.-Ж. Руссо [892; 1641} и
ранний и самый крайний; 2) интуитивно-вероятностный скептицизм главы «Средней» академии Аркесилая (314241 гг. до н. э.); 3) рефлективно-вероятностный главы «Новой» академии Карнеада (214129 гг. до н. э.); 4) систематически-материальный Энесидема (I в. до н. э.), стремящийся опереться на «соотношения вещей»; 5) систематически-логический Агриппы (I в.), стремящийся опе- реться на «соотношение мыслей»; 6) абсолютный скептицизм, гра- ничащий с нигилизмом, Секста Эмпирика (IIIII вв.), который объявил недоказуемыми и скептическими и свои собственные аргу- менты против догматиков. По сути, «перезревший скептицизм» Секста Эмпирика вернулся к только что «зарождавшемуся скепти- цизму» Пиррона. «Рассуждение, выводящее, что нет доказательст- ва, будучи доказанным, само себя устраняет», говорят нам наши противники, писал Секст Эмпирик, отстаивая наиболее уязвимый пункт скептической философии. «„.Нет ничего невозможного, отвечает он, в том, чтобы взошедший по лестнице на высокое место опрокинул ногою лестницу после восхождения...» [528, 1, 243].

других мыслителей. В противоположность гедонистиче- ской этике Эпикура и скептицизму, этическое учение стоиков исходило не из потребностей достижения сча- стья в наслаждении жизнью или в действиях на основе «сомнительных» знаний. На смену прежним проблемам древнегреческих интеллектуалов как жить (наслаж- даться) пришли совсем другие заботы римского прин- ципата как выжить7в.
В основе человеческой жизни, утверждали стоики, лежит стремление к самосохранению, а нее люди нахо- дятся под абсолютной властью единой судьбы лого- са. Чтобы не мучиться в ожидании судьбы и выжить, нужно не сопротивляться ей, а принимать течение хода событий как фаталистическое и неизбежное, со «стоиче- ским» спокойствием. Стоическое спокойствие можно до- стичь, стремясь понять роковое стечение обстоятельств на фоне «естественного» протекания процессов в мире77.
Удовлетворись «непобедимой силой духа, умудрен- ной опытом, спокойной в действии, соединенной с боль- шой гуманностью и заботливостью по отношению к дру- гим» [35, 1, 510511]. Отойдешь от этих правил пе- няй на себя. Как изрек Сенека: «Кто хочет, того судьба ведет, а кто не хочет, того она тащит» [там же, 506]. Некоторые идеи стоицизма были восприняты ранним христианством.
Своеобразным синтезом идей Плато- Плотин и нео- на, скептицизма и стоицизма явился платонизм неоплатонизм78. Неоплатонизм сво- его рода итог развития всей античной
76 См.: 1778; 1777; 929; 1719; 1890.
77 «Физика» оказывается важнейшей частью философских взглядов. В «физике», на которой частично (с течением времени все меньше и меньше) основаны представления
· стоиков, разраба- тывалось учение о мире как о живом организме. Этому «живому миру» присуща «пневма» как «теплое дыхание», обладающее разу- мом единство воздуха и огня, или «воздухоогонь». В этом прояв- ляется тенденция стоицизма к гилозоизму, к «мифологическому» мировоззрению на новом уровне. Ведь гилозоизм как тип субъект- объектных отношений состоит в наделении объекта плодами само- рефлексии субъекта. В акте саморефлексии субъект превращается в объект (для себя). В превращенной форме это и фиксируется гилозоизмом. Разумный воздухоогонь это безликий «Бог-логос». Он направляет события, превращая причины в цели, что является основой телеологизма. В мире действует «рок».
78 См.: 35, 1, 536576; 1528; 1735; 1853; 740 ; 920, 57 63; 1136.

философии79. Исторически его важнейшей задачей ста- ла защита достижений античной мысли от наступающе- го христианства. Однако попытки собрать все «разум- ные доводы» против «варварских суеверий» и все тра- диционные мифологические представления античного политеизма в нечто целое были обречены на поражение. Победила идеология христианского монотеизма \287, 7172].
Главная проблема для Плотина (ок. 203 ок. 269 г.) [35, 1, 538554], наиболее яркого представителя неоплатонизма, соотношение единого и многого. Он пытается решить ее на основе мистической триады «ипостасей»: единого, ума и души. Единое это уни- версальное всеобщее, божественное, стоящее выше всех противоположностей, абсолютная действительность и сущность всех сущностей. Единое порождает мировой ум, при помощи которого мыслит «само себя». Мировая душа это энергия ума, активная мыслительная дея- тельность, выявляющая содержание ума и единого. Множественность явлений возникает в результате про- цесса эманации («истечения») Единого из самого себя. Единое нельзя познать в смысле античного скептицизма. «Диалектика» (в понимании древних) самая ценная часть философии, дающая наиболее всестороннее и глу- бокое знание [35, 1, 536].
Подобно всему в мире, человек участвует в общем постоянном восхождении к единому, или в постоянном «экстазе». Человек, по Плотину, обладает подлинным бытием тогда, когда его душа обращена к Единому. В безмолвном соприкосновении с. «Тем» душа порожда- ет мысль о богах, порождает красоту, справедливость,

79 К. Маркс считал в свое время одной из важнейших задач, стоящих перед исследователями эллинистической философии, выяс- нение вопроса о том, «...каким образом греческая философия закон- чилась двумя различными группами эклектических систем, одна из которых составляет цикл эпикурейской, стоической и скептиче- ской философии, а вторая известна под общим именем александ- рийской спекулятивной философии?.. Мне кажется, пишет К. Маркс в своей докторской диссертации, что если более ран- ние системы представляют больше интереса и значения в смысле содержания греческой философии, то послеаристотелевские систе- мы, и преимущественно цикл эпикурейской, стоической и скептиче- ской школ, более значительны и интересны со стороны ее субъек- тивной формы, ее характера» [3, 2829].

добродетель. Наполненная богом душа с радостью обре- меняется всем этим, а то, с чем она соприкасается «здесь», в этом мире, является для нее «падением, из- гнанием и потерей крыльев» [35, 1, 553]. Поэтому, за- ключает Плотин, «спеши выйти отсюда» и устремись «туда», чтобы «не имет ьни одной части, которой бы ты не соприкасался с богом» [там же]. В обратном восхождении к Единому человек созерцает себя самого «сущим богом». В этой мистической идее неоплатонизма впервые появляется мысль о бытийном тождестве субъ- екта и объекта мысль, которая на протяжении веков будет питать мистико-пантеистические системы80.
Рациональным моментом в неоплатонизме можно считать идею о всеобщем единстве всего единичного. Однако эта же идея родственна и идеям христианства. Отсюда двойственность влияния неоплатонизма на по- следующее развитие общественной мысли: на бого- словскую схоластическую догматику [920, 5763] и на средневековую еретическую мистику [670], на пантеис- тические учения эпохи Возрождения.
,., На смену античной языческой пришла
Идеология хри- J тг^спп n^-i
стианства христианская идеология [545, 2296].
Благодаря социально-экономическим
условиям того времени она оказалась приемлемой «для
всех» и.
Первоначально идеология христианства развивалась на «собственной основе» как этическое учение [526; 962]. Характерной для этого учения является идея, диа- метрально противоположная обычным существовавшим до этого представлениям о нормах общежития людей. Идея выражается императивом: «Возлюби ближнего своего, как самого себя», причем под «ближним» в хри- стианстве понимались и «друзья», и «враги». Однако эта идея стала использоваться специфическим образом разными слоями общества, когда христианство переста- ло быть «религией обездоленных» и стало идеологиче- ским оружием в руках господствующих классов. Эконо- мическая, социальная и идеологическая «парцелляр- ность» нашла «полумифологический», «полуреальный» образ всеобъединяющего и группового единства [287*

80 См.: 535, 5470; 953; 920, 5763.
81 См.: 236; 1205, 1726; 849, 410489; 1015; 850; 815.

9112]. На раннем этапе развития христианства на первый план выдвигается максима: «Смиренно люби врагов своих» («стояние»). Как только идеология хри- стианства становится господствующей, эта максима при- обретает другой вид: «Не столь важно любить врагов; куда важнее уничтожать (из «любви» к ним) своих друзей-отступников», что приведет к осуждению ересей, расколу в христианстве, инквизиции. Этическая кон- цепция подобного типа должна была со временем полу- чить (частично уже имевшееся) философское обосно- вание.
Таким обоснованием была религиозная философия, сущностью которой можно считать откровенный теизм. Теизм исходит из понимания абсолютного как беско- нечной божественной личности, трансцендентной миру, свободно творящей мир и свободно преобразующей его по своему усмотрению82. Личность мыслится при этом не как комбинация овеществляющих и ограничивающих «частных определений», а как скрытая за ними дина- мика неовеществляемого самосознания, «отрешенного» от всего вещного, конечного. В «чистом» виде это бог, в «испорченном» ограниченностью конечного «пси- хофизического» индивида это человек.
Отсюда возникает главная для теизма проблема от- ношения этих «двух» личностей. С одной стороны, теизм против их «отождествления», поскольку тогда невоз- можны ни «диалог», ни «управление», ни «подчинение». С другой стороны, он против установления «пропасти» между человеком и богом, поскольку в таком случае бог оказался бы «ненужным» человеку83. С течением

82 Признание трансцендентности бога отличает теизм от пан- теизма, т. е. от учения, «растворяющего» бога в «этом мире», в при- роде. Признание же постоянной активности бога (его «провиде- ния»), доходящей до возможности нарушить им же установленные «естественные законы» и совершить «чудо», отличает теизм от деизма, т. е. от учения, допускающего существование бога лишь в качестве «первопричины» мира и отрицающего его дальнейшее «вмешательство» в протекание природных процессов.
83 Эта центральная для теизма проблема «теодицеи» (дея- тельности бога) по-разному разрабатывается в рамках разных, придерживающихся этого учения так называемых авраамистических религий (иудаизма, христианства и ислама). Специфическим для монотеизма христианства является известное изречение апостола Павла. «Уже не я живу, но Христос живет во мне» [Гал., 2, 1920].

времени в христианской идеологии созревает представ- ление о том, что главное в отношениях человека с бо- гом это не «обрядность», а общение «мыслью» и «словом». Это привело к осознанию особого значения для христианской идеологии теологических догм, «сло- весных основоположений», что выразилось в попытках включить в христианскую идеологию идеи стоицизма («живого мира») и неоплатонизма (концепцию «живого бога», восходящую к Пармениду Платону Ари- стотелю Плотину) [1005, 538]. Постепенно идеоло- гия раннего христианства впитала в себя идеи «со сто- роны», образовав, как писал Ф. Энгельс, смесь «...обоб- щенной восточной, в особенности еврейской, теологии и вульгаризированной греческой, в особенности стоиче- ской, философии» [1, 21, 313].
Обоснованием и истолкованием идей христианства занимались в античное время апологеты [1779, 6, 221 243], например Тертуллиан [1601], которые стремились доказать лояльность к государству и превосходство христианства, а в теоретической области так назы- ваемые «отцы церкви», деятельность и труды которых стали именовать патристикой {341; 677]. Отметим Кли- мента Александрийского (ум. ок. 214 г.), много рабо- тавшего над приведением в непротиворечивую систему библейского «откровения» и греческой философии [1779, 4, 279282], а также Оригена [1495].
В 325 г. первый Вселенский (Никейский) собор всех епископов [1218, 2735] отобрал и канонизировал основную часть догматов {1505, 667683; 970, 7391], а все остальные объявил ложными (апокрифическими) [900]. Только после канонизации церковью основных догматов [577] патристика обрела наиболее крупного своего представителя на латинском Западе84.
Аврелий Августин (354430 гг.), будучи неофитом, очень рьяно взялся за дело (как и большинство неофи- тов вообще). Он попытался философски обосновать идеи изначальной виновности человека, «провидения божь- его», «двух градов» и другие центральные для христиан-

84 На грекоязычном Востоке особую роль сыграл так назы- ваемый «каппадокийский кружок» (вторая половина IV в. н. э.). В него входили: Василий Кесарийский, или Великий, его брат Гри- горий Нисский и его друг Григорий Назианзин, или Богослов [1065].

ства идеи. «Когда человек живет по человеку, а не по богу, писал Августин, он подобен дьяволу». Ос- новная идея, намеченная Августином, пишет К. Ясперс, идея «внутреннего саморассмотрения, проникает в даль- нейшем через христианских мыслителей к Паскалю, к Кьеркегору и Ницше» [1192, 84] 85.
На этом мы закончим рассмотрение философских идей эллинистическо-римского периода в развитии ан- тичной философии и идущей ей на смену христианской идеологии, стремящейся впитать «подходящие для нее» элементы из «философского наследия прошлого». Преж- де всего это идеи Платона в переработке неоплатониз- ма. Синтезирование этих идей с «впитанными» идеями Аристотеля еще впереди. Греко-византий- После перехода от античности к екая и арабо-му- Средневековью, хотя культура латино- сульманская кельто-германского Запада и про- мысль. Средне- должала расходиться с культурой вековыи Восток f v>
греко-сирииско-коптского Востока,
взаимовлияние этих культур не прекращалось, несмот- ря на запрещение философских школ (529 г.) [772, 369385] и разрыв между римско-католической и гре-

85 «На Западе, пишет С. С. Аверинцев, вся полнота философской проблематики целой эпохи была реализована в твор- честве Августина, год смерти которого (430) условно принимается за конец периода классической патристики. Перед мыслителями по- бедившей церкви постоянно вставал призрак манихейского отрица- ния материального мира; особенно отчетливо это может быть прослежено у Августина, который сам прошел через манихейство. Чтобы спасти идею благого, сотворенного богом и освящаемого им космоса, отцы церкви возвращаются к платоновскому ходу мысли, вкладывающему в понятие бытия ценностное наполнение... Новоевропейское представление о бытии как предельно абстрактном и потому предельно пустом понятии чуждо античности... Отсюда разработанное неоплатониками и усвоенное патристикой оправ- дание космоса: все то, что есть, есть лишь в той мере, в которой юно совершенно, несовершенство образует как бы пустоту вокруг вселенского бытия и ни в коей мере не может быть отнесено на счет 'последнего. Даже дьявол совершенен в своей бытийственности, полученной им от бога... Этот беспредельный онтологический опти- мизм (курсив мой. М. Ж) очень легко гармонировал с интел- лектуалистической безответственностью неоплатонического миро- ощущения: сущее не может выпасть из своего совершенства, и беспокоится не о чем. Но с мучительной серьезностью христиан- ского переживания греха такой ход мысли вступал в достаточно сложные и парадоксальные взаимоотношения» [208, 46]. См.: 123, J123; 576, 85104; 920; 1510; 1774; 1192.

ко-православной церквами (1054). Византийская и ев- ропейская мысль всегда были «кровными сестрами», но живущими отдельно друг от друга [1040, XIV] 8б. Ска- занное относится и к сфере обмена философскими идея- ми [1475, 167186; 1559].
Популярностью на Западе пользовались (относимые обычно к патристической литературе) появившиеся в Византии в конце V в. «Ареопагитики», автора которых (условно именуемого Псевдо-Дионисием) установить окончательно не удалось [428]. Это произведение несет на себе следы влияния неоплатонизма Прокла и содер- жит идею теосиса, или становления человека богом, исходной для последующих мистических учений. Но в нем же содержатся две важнейшие тенденции теологи- ческой мысли, которые впоследствии послужат основой как для католической, так и для православной теологии. В трудах Иоанна Дамаскина (675750) зарождаются философские основы будущей «византийско-православ- ной» теологии, которая вступит в спор с «поздневизан- тийским платонизмом» Михаила Псёлла (10181096) [333; 316]. Отличаясь от западного образца, неоплато- низм в XIVXV вв. стал философской основой визан- тийского гуманизма [365, 5072].
Латинская культура широко взаимодействовала и с арабо-мусульманской культурой. На рубеже XXI вв. протекала деятельность оказавшего влияние на латин- ский мир Абу Али Ибн Сины, или Авиценны (980 1037). Он выступал с позиций «восточного перипатетиз- ма» и глубоко исследовал различные проблемы миро- здания [35, 1, 730744; 520; 806]. Знаменитый араб- ский мыслитель Абу-ль-Валид Мухаммед бну Ахмед Ибн Рушд, или Аверроэс (11261198) [35, 1, 751 764], пользовавшийся большим авторитетом [519], был «языческим» арабским «аристотеликом», основателем «аверроизма». Он трактовал Аристотеля «несколько» в пантеистическом духе. По мнению Ибн Рушда, бог, хоть и является перводвигателем, но не сотворил мир. Индивидуальная человеческая душа смертна, а бес- смертен «единый интеллект», или, по Аристотелю, «Ум» [1448]. Арабоязычная философия Средневековья и

86 См.: 143, 38; 581, 4647; 470, 233244; 1615; 324355; 1422; 1158.

классические традиции западноевропейской философии своеобразно переплетались, несмотря на все различия, образуя единый поток развития мировой культуры87.
Обычно при рассмотрении западноевропейской фи- лософии в единстве с «восточной» философией в Сред- ние века привлекается лишь философия «ближневосточ- ных стран и мусульманской Испании», а философская мысль «Дальнего Востока» и Индии остается в стороне. Это имеет свои плюсы и минусы. Отрицательный мо- мент связан с попытками делать широкие обобщения без достаточно глубокого анализа оснований сходства столь существенно различных философских культур. Позитивный момент состоит в стремлении за сущест- венными различиями увидеть все-таки в целом общие истоки, питавшие эти философские культуры.
Развитие философии в Средние .века, согласно наше- му мнению, где бы оно ни происходило, отражало те из- менения состояния предмета философии, т. е. изменения состояния диалектики субъективного и объективного, которые имели место в то или иное время и которые «в среднем» должны быть одинаковыми, если не отрицать наличия всемирно-исторических закономерностей раз- вития производительных сил. Слишком большие «пере- пады» в этом всемирно-историческом процессе рано или поздно выравниваются, хотя и медленно. В настоящее время многие исследователи, анализируя те изменения, которые происходили в мировом историко-философском процессе, протекавшем в классовых докапиталистиче- ских обществах, приходят к выводу, что индийская, ки- тайская (а с XIII в. и японская), арабская, западно- европейская, византийская и другая философская мысль демонстрируют схожесть в своем развитии, не- смотря на кардинальные различия. С одной стороны, несомненно, что чем дальше исследователь загляды- вает в глубь веков, пишет, например, Ю. Б. Козловский, «тем более неравномерным, прерывистым представля- ется развитие философской мысли» [265, 80]. Период почти «одновременного» (за два-три столетия) появле- ния плеяды известных мыслителей (для Китая и Ин- дии VIIII вв. до н. э.) сменяется тысячелетием ее

87 См : 619; 515; 1137, 117168; 697; 769; 1167; 1458; 1281, 143158.

более замедленного развития, на смену которому при- ходит новый подъем (Китай XXIII вв. [350, 40 51], Индия XIIIXIV вв.) [265, 81]. С другой сто- роны, несомненно и сходство этих процессов с аналогич- ными процессами на Ближнем Востоке и Западе, в определенном смысле даже их временное совпадение. Сопоставление выявившихся тенденций и закономер- ностей, попытки представить «более полную картину всемирной истории философской мысли» [там же] характерная черта исследований этой проблемы [1545].
Однако исследования подобного типа могут дать ценные результаты только после многолетней работы и в настоящее время находятся в начальной стадии. По- этому нам не остается ничего иного, кроме попытки вскрыть общие всемирно-исторические закономерности через анализ «отдельного» в марксистском понимании, через классическое развитие философской мысли на ее генеральном пути в Западной Европе. А еще более конк- ретно: через западноевропейскую философию Средне- вековья и Нового времени.
В свете достижений современной исто- Западноевропей- рической науки вряд ли целесообразно °ковъе Трашеё, характеризовать Средневековье про- зрелое, позднее) сто как «ночь» человеческой истории.
Лучше сказать, что оно является за- вершением развития классовых докапиталистических обществ и началом перехода к буржуазному обществу [497, 38].
Для способа производства этого периода времени, как известно, характерно замкнутое натуральное хозяй- ство [57, 162170]. Процесс производства все более и более оказывается связанным со «стабильным присут- ствием» на одной и той же территории и не обладает особыми возможностями развития за счет внешних ре- сурсов. Со временем это приведет к резкому изменению орудий труда, а пока этот процесс лишь подготавлива- ется и «внутренне зреет». Орудия труда почти те же, что и в античности. Резкое расширение сферы цивили- зации и проявление ее внутренних потенций начинаются лишь с эпохи Возрождения. Социальная борьба между эксплуататорами и эксплуатируемыми происходит в виде требований выполнения «справедливости», нося- щей черты патриархальных отношений «добрых отцов»

и «послушных детей». Открытое рабство сведено к мини- муму, «крепостничество» все более и более тяготеет к «докапиталистической аренде» («ренте») 88. Это не ме- шает переходу классовой борьбы к таким формам, как «ереси», крестьянские войны и т. д. [266]. В сфере идеологии наблюдается подавляющее господство хри- стианства, а передовая общественная мысль, не поры- вая с основами христианской идеологии, находит формы борьбы за свои идеалы в ее пределах. Достижения в области «науки-логос» весьма скромные (в лучшем слу- чае алхимия [502] и физика «импетуса»); до Коперни- ка и «эксперимента» Галилея
· зародыша «науки- сайнс» еще далеко. Общий стиль западного Средневе- ковья готика (с XII в.) с ее устремленностью ввысь, не оставляющей место для индивидуального человека [570, 7182]. Индивидуальность, несмотря на ее приз- нание как неповторимости и данности свыше, относи- тельно подавлена общим89.
На фоне общих социально-экономических условий и политических событий происходили и изменения в об- ласти развития философской и общественной мысли. Поскольку, как уже отмечалось, состояние диалектики взаимоотношения субъективного и объективного, иде- ального и материального, сознания и бытия при пере- ходе к Средневековью, несмотря на специфические осо- бенности, принципиально не изменилось, постольку не изменилось и состояние предмета философии. Субъек- тивное, осознавшее «самого себя», находясь в противо- речивом взаимодействии с «неосознанным» субъектив- ным и вместе с ним, оказывается еще не в силах раз- вернуть более решительное «наступление» на объектив- ное и более радикально, по сравнению с античностью, изменить характер взаимоотношения всех этих компо- нентов. Количественные изменения дали только «набу- хание» процессов, но не достигли рубежа принципиаль-

88 См.: 913; 1637; 1308; 1615, 324355.
89 Существует и несколько иное мнение. Оно выражено А. Ф. Лосевым, который пишет, что уже стиль французской готики XII в. представляет собой «такое искусство, которое, в противо- положность романскому стилю, стало трактовать в первую очередь внутреннее состояние человеческой личности, а именно ее взлет ввысь с подчеркиванием аффективной напряженности взлета» [570, 61]. Это было выражением «готического неоплатонизма в со- ставе итальянского Проторенессанса» [там же, 62].

ных качественных преобразований. В соответствии с этим не произошло и качественных изменений в фило- софской мысли, по-прежнему смотревшей на отношение «мирчеловек» через призму понятия всеохватывающе- го бытия, объекта-субстанции, что не исключает, . ко- нечно, наличия специфики [571].
По устоявшейся среди медиевистов традиции, Сред- невековье принято подразделять на три периода: раннее (VIXII вв.), зрелое (XIII в.) и позднее (XIV и частично XV в.). Деление это (за малым исключением) совпадает с подразделением истории общественной мысли того времени, характерной особенностью которой была так называемая схоластика. Различают раннюю схоластику (IXXII вв.), зрелую (XIII в.) и позднюю (XIVXV вв.) 90.
Хотя западноевропейская средневе- Средневековая Ковая философия91 и не сводится к
одной схоластике, все же последняя играла в ней ведущую роль. Схоластика это изучение того, как следует понимать те или иные положения, чтобы они не противоречили главным церковным догма- там, содержащим в себе «абсолютную истину». Схола- стика это разработка того, как правильно трактовать данные богом «истины откровения» в узком кругу «уче- ных» (в «школе» schola) и преподавать остальным христианам. Разум сразу подчиняется вере92.
Исторически почти все школы античности потеряли влияние, в том числе и «перипатетики», причем боль- шинство трудов Аристотеля было утрачено. В перера- ботанном виде наиболее полно воспринятыми оказались учения стоиков и, особенно, неоплатоников. Если сум- мировать представления о развитии средневековой фи-

90 Такое деление, однако, уже давно оспаривается.
91 См.: 1451; 1779, 5, 6; 1053; 875; 1403, 676715; 670; 1908; 766; 920, 6774; 1440; 1038; 1134.
92 Словом «scholasticus» называли тех специально назначае- мых монахов, которые контролировали informatores, учителей-ин- форматоров, непосредственно пропагандировавших идеи христиан- ства [292, 161]. Схоластика подробно разработала искусство спора на диспутах в виде «вопросов и ответов» («Questiones Disputatae»), которое называлось, как и у античных мыслителей, «диалектикой». Защитниками «диалектики» оказывались самые рьяные метафизики в нашем понимании этого словам.

лософии советских философов93, то общую картину можно представить себе следующим образом.
Решающее влияние на философскую Нстиы°Ла' мысль Средневековья вплоть до XII в.
оказывали учения неоплатоников и
·самого Платона [1436, 344361]. В IX в. влияние нео- платонизма усилилось, поскольку получило добавоч- ный импульс через Иоанна Скота Эриугену '(810877), который на основе неоплатоновских идей «Ареопагитик» выработал пантеистические представления [35, 1, 787 794]. Ансельм Кентерберийский (10331109) [686], рьяный защитник католицизма и последователь Августи- на, стремился еще более гармонично приспособить к като- лицизму учение Платона. Ансельм вошел в историю как представитель крайнего реализма в споре об «уни- версалиях» и защитник так называемого «онтологиче- ского доказательства бытия бога»: если есть понятие о всесовершенном существе, то достоверно и «бытие божие». В то же время со своими взглядами выступили сторонник крайнего номинализма Росцелин (1050 1112) и представитель концептуализма Петр Абеляр (10791142) [35, 1, 749809; 659]. Однако здесь следу- ет остановиться и напомнить о содержании ряда поня- тий: «универсалии», реализм, номинализм, концептуа- лизм и т. д. Спор по вопросу об универсалиях [488, 53 76] имел жизненные корни в тогдашней действительно- сти [560, 108117], поднимал проблемы, затрагивающие основы средневекового мировоззрения, принимая наибо- лее острую форму в виде вопроса: создан ли мир богом или он существует от века? [1, 21, 283; 1779, 7, 135 158].
Одни из схоластов приняли представления «ранне- го» Платона, согласно которому универсалии (т. е. роды и виды) существуют самостоятельно, отдельно от еди- ничных вещей и раньше их (universalia ante rem). Эта позиция получила название крайнего реализма и пред- ставлена, например, Ансельмом Кентерберийский. Од- нако среди занимающих эту позицию были и так назы- ваемые умеренные реалисты, придерживающиеся идей аристотелевского гилеморфизма, согласно принципам

93 См.: 545; 348, 218289; 485, 136209; 292, 148174; 151; .519; 520; 576, 105111.

которого универсалии (мыслительные «формы») хотя и: существуют реально, но только в единичных вещах (universalia in re).
Другие схоласты считали, что реально существуют только единичные вещи, роды же и виды суть лишь, субъективные понятия (conceptus), посредством кото- рых мы мыслим о многих сходных объектах, или же они сводятся к общим именам (nomina voces), которыми мы обозначаем сходные предметы. Основной их тезис гла- сил: «универсалии после вещей» (universalia post rem).. Эта позиция получила название номинализма. Номина- лизм также включал в себя две разновидности: крайний номинализм (Росцелин), считавший, что общие поня- тия это просто «дуновение звуков», и умеренный но- минализм (упомянутый выше концептуализм Абеляра,, например), полагавший, что универсалии это поня- тия, существующие в уме человека [190, 140147].
Нетрудно заметить, что поскольку реализм тяготеет- к «линии Платона», то он представляет в схоластике тенденцию к идеализму. Наоборот, поскольку номина- лизм тяготеет к материалистически-сенсуалистическим представлениям «линии Демокрита», то в нем нашла свое выражение материалистическая тенденция. В «Свя- том семействе» (1845) К. Маркс вообще назвал номи- нализм «первым выражением материализма» [/, 2, 142]. Наименование позиций оказалось противополож- ным их действительному содержанию (и это явление не редкость в истории) [1478; 1127, 293331].
С некоторыми оговорками можно утверждать, что в течение XII в. в схоластике господствовал крайний реа- лизм, или, как иногда говорят, «платоновский идеа- лизм XII века» [292, 166]. Эта позиция ранней схола- стики подверглась нападению со стороны представите- лей зрелой схоластики. А. Ф. Лосев вообще считает, что XIII в. это уже не «схоластика», а так называемый «Проторенессанс», т. е. зарождение идей Ренессанса [570, 68; 1425, 151180].
В XII в., помимо доступных ранее ло- Зрелая скола- гических сочинений Аристотеля, «уче- ному миру» Западной Европы стали известны другие его труды. Перед представителями схо- ластики появилась возможность, а с течением времени страстное желание избавиться от крайностей учения

Платона об идеях. Исторически реализация открывших- ся возможностей протекала двумя путями: через освое- ние и очищение «языческого» аристотелизма арабов и через изучение оригинальных трудов самого Аристоте- ля (латинский аристотелик-аверроист Сигер Бра- бантский [59]), а главное через «ареопагитически переделанный неоплатонизм»94. Это требовало со сто- роны идеологов католицизма не только опровержения «вредных мыслей», но и разработки свода знаний о христианской теологии со своих позиций.
Главная роль в этом процессе принадлежала Аль- берту Великому (12061280) и особенно его ученику Фоме Аквинскому (12251274) [72], который недву- смысленно «приспособил» переделанного в духе «арео- пагитического неоплатонизма» Аристотеля к догмам христианской церкви [35, 1, 823862]. Средневековая схоластика, «поповщина, как отметил В. И. Ленин, взяла мертвое у Аристотеля, а не живое...» [3, 29, 326]. Деятельность Фомы Аквинского как раз проходи- ла в русле этого идеологического процесса, который привел к господству, как иногда говорят, «аристотелев- ского умеренного реализма XIII в.», более обращенного к земному миру, чем крайний реализм. Мы не хотим тем самым сказать, что в это время не предпринимались попытки разработать христианскую идеологию на иной

94 «В настоящее время, подчеркивает А. Ф. Лосев, после фундаментального пересмотра периода «расцвета средневековой схоластики» XIII в. неоплатонизм прежде всего рассматривается как именно снятие платонизма и аристотелизма. Из платонизма сюда вошло: учение о сверхсущном первоедином, о числах, о суб- станции идей, о космическом уме и душе и о космосе как о системе определенным образом настроенной гармонии сфер. Аристотель, но это в противоречии со своими собственными высказываниями, исключил платоновское первоединое, углубил платоническое учение о космическом уме (наличие в нем субъекта и объекта мышления, неразличимая слитность их в одной точке, особая умственная мате- рия, потенция и энергия, ум как перводвигатель и четырехпринцип- ная конструкция каждой субстанции). Вместе с этим Аристотель вносил в платонизм гораздо более интенсивную теорию отдельной индивидуальности, причем эта последняя настолько подробно раз- рабатывалась у Аристотеля, что его философскую систему так можно и назвать дистинктивно-дескриптивным платонизмом. Это не было прямым антагонизмом Платону, но это было во всяком случае доведением слишком универсальных принципов Платона до степени их индивидуальной и единичной значимости в области вещей и существ» [570, 6667].

основе. Бонавентура (1221 1274) [783] оживил неко- торые идеи августинианства, Роджер Бэкон (1214 1292) особое внимание обратил на необходимость при- менения при изучении философии (и теологии) нового метода, опирающегося на математику и опыт [35, 1, 862877; 728]. Однако ведущая роль оказалась у «уме- ренного реализма».
Фома Аквинский как раз и занимал позицию «уме- ренного реализма», как она была определена несколько раньше95. Общие понятия существуют сами по себе в боге до вещей (ante rem), в вещах в виде аристотелев- ских «форм» (in ге) и после вещей в голове человека (post rem) в виде понятий. Выдвижение на первый план «мертвого» в учении Аристотеля, «исправление» его учения Аквинат проводит в духе требований христиан- ской идеологии и возможности сочетания с учением Платона. Идея о неподвижном перводвигателе-боге принимается полностью. Учение гилеморфизма развер- тывается во вряд ли присущее самому Аристотелю уче- ние о четырех причинах. Более наглядным становится телеологизм. Относительная самостоятельность формы как составной части «единичных субстанций» и «суб- станциальные изменения» сохраняются, но связанные с этим возможные аргументы в пользу смертности инди- видуальной человеческой души отвергаются. На опро- вержение этого важнейшего тезиса аверроистского аристотелизма [1864, 283286; 1448, 275281] Фома Аквинский затратил очень много усилий. Из сказан- ного, однако, не следует, что в учении Аквината нет ничего из учения Платона [190, 148156] 96.

95 См : 1821; 783; 1427; 1869; 1822; 920, 245269; 1031, 322338; 1127, 276292.
96 «В последние десятилетия, пишет А.'Ф. Лосев, и чем дальше, тем больше, в науке подвергаются коренному пересмотру и глубокой переоценке такие античные системы философии, как платонизм, аристотелизм и неоплатонизм. В связи с этим пересмат- риваются и соответствующие системы средневековой философии. В частности, то, что раньше так просто и бойко говорилось о «рас- цвете средневековой схоластики» с опорой обязательно на филосо- фию Аристотеля, сейчас приходится высказывать с большой осто- рожностью и с массой всякого рода ограничений и исключений. Если еще можно говорить о расцвете западной философии в XIII в., то подвергаются большому сомнению и уже давно стали спорными такие термины, как «средневековье» или «схоластика». Сейчас нужно считать сильно устаревшей характеристику Альберта

В XIV в. в развитии схоластики на- Поздняяыола- ступил период упадка, связанный
прежде всего с кризисом самой церк- ви. Возник так называемый «поздний номинализм XIV в.». Это не означает, что в XIV в. не было последо- вателей специфического реализма Иоанна Дунса Скота (12651308) [35, 1, 877890], «тронутого» все же уже духом номинализма [927, 234241]. Классическим пред- ставителем «позднего номинализма XIV в.» был Уильям Оккам (ок. 13001349) [298; 1359, 414449], который исходил из несводимости индивидуальных вещей к уни- версалиям. В рассуждениях, полагал он, не следует пе- реходить от одной «сущности» к другой без особой на- добности («бритва Оккама») 97.
Итак, философская мысль Средневековья в виде борьбы реализма и номинализма среди схоластов демон- стрирует нам подспудную борьбу тенденций к идеализ- му и материализму. Бог сотворил известный всем, «твар- ный мир», который следует принять, как он есть, а из представлений о нем вытекает все остальное. Споры о характере наших знаний даже не ставят вопроса о поз- наваемости или непознаваемости мира. Бог как высшее совершенство создал по своему подобию мир и чело- века, который не только может познать интеллектуаль- но оплодотворенный мир вещей полученным из того же источника интеллектом. Познание мира вменено ему самим богом как обязанность и необходимость. Не сле- дует лишь переступать предел и утверждать, что чело- век знает больше бога, а тем более может познать суть его самого. Если возникает противоречие между знанием и религиозной верой, то «гармония» между ними уста- навливается «додумыванием» сути знания до ее непро- тиворечивости религиозным верованиям. Путь к абсо- лютной истине, существующей объективно (в боге) в виде «онтологической истины», лежит прежде всего через строгость дедуктивных рассуждений, исходящих

Великого, Фомы Аквинского, Бонавентуры или Иоанна Дунса Скота как философов исключительно аристотелевского типа. Теперешние исследователи этой ведущей философии XIII в. усматривают в ней неоплатонизм не меньше, чем аристотелизм» [570, 62].
97 Однако в конце Средневековья в XIIIXIV вв. существо- вали и мистические учения, в частности, мистика Экхарта (1260 1327) [670; 1908], исихазм [970, 7391] и др.

из общего (универсалий). Такие рассуждения дают человеческую, относительную, «логическую истину», а искусство спора «диалектика» лишь способствует этому.
Все же было бы неверно утверждать, что развитие философской мысли Средневековья ничего не дало. Медленно, под гнетом «не знающей сомнений» религи- озной идеологии борьба основных философских направ- лений продолжалась. Был разработан логический аппа- рат и обсуждено множество отдельных вопросов, свя- занных с признанием существования бога, что объектив- но (несмотря на субъективное желание участников дис- куссий) подготовило почву для дальнейшего отрицания религиозного мировоззрения вообще. Важнейшим же результатом развития схоластики, особенно проявив- шемся в «позднем номинализме», является критика ста- тических общих понятий (универсалий) и незыблемых догм, которая, пока еще слабо, но расчищала путь для возникновения новых, динамических понятий. Начина- ется постепенное разрушение идеи господства целого над единичным, подготавливается почва для нового воз- рождения атомизма. В этом состоит историческое зна- чение борьбы реализма и номинализма в средневековой схоластике.
Вообще следует подчеркнуть, что сама по себе идея бога, по крайней мере в Средние века, имела двоякую гносеологическую функцию. Представляется весьма ар- гументированной точка зрения, развиваемая В. В. Со- коловым, который указывает на необходимость разли- чать «агностицизирующую» и «интеллектуализирую- щую» функции идеи бога. Естественно, определяющей является «агностицизирующая функция, всемерно су- жающая познавательные возможности человека. Дан- ная функция бога, едва ли не основная в религии, мно- гократно возрастает на монотеистической стадии ее раз- вития, когда объектом поклонения стали весьма услож- нившиеся в новых исторических условиях силы социаль- ного и морального отчуждения. Само усложнение дог- матики монотеизма (особенно христианского) отражало такое нарастание агностицизирующей функции бога» [546, 133]. Однако трактовать понятие бога можно и «как понятие, резюмирующее познавательные отноше- ния человека к миру. Поэтому агностицизирующей

функции бога противостояла его противоположная функция, отражавшая успехи познающего и действу- ющего в меру этого познания человека. Назовем, пишет В. В. Соколов, эту другую основополагающую функцию бога (опять же многообразных понятий о нем) интеллектуализирующей его функцией. Эта функ- ция уже не столько религиозная, сколько философ- ская... Такой сугубо философский бог был неприемлем для монотеистической религиозности и ее догматики. Конечно, и она не могла полностью отказаться от интел- лектуализирующей функции бога, что означало бы пол- ный разрыв с познавательными отношениями, а следо- вательно, и с жизнью» [там же]. .
Не лишне подчеркнуть, что ни древневосточную, ни античную, ни средневековую философии, о которых здесь шла речь (да и другие тоже), нельзя понять без учета «противоречивости агностицизирующе-интеллек- туализирующей функции бога». Философия исто- В качестве итога исследования со- рим классовых стояния древневосточной, античной и докапиталисти- средневековой философской мысли, ческих обществ отражающей специфические разно- видности в целом одного и того же состояния предмета философии, остановимся кратко на понимании филосо- фами этого периода философии истории, т. е. прежде всего на их понимании времени (человеческого, косми- ческого) и соотнесенности его с пространством98. Дан- ное обстоятельство следует подчеркнуть особо, посколь- ку чаще всего под философией истории понимают фило- софский анализ взглядов историков-теоретиков на сме- ну исторических событий. Представления о философии истории (о соотношении развития субъективного и объ- ективного во взглядах на пространственно-временные изменения), имевшиеся в античности, мы возьмем за основу в качестве «высшего уровня». Полученные же выводы из рассмотрения этих представлений мы затем несколько экстраполируем на ближайшее «прошлое» (т. е. древневосточную «философию истории») и на бли- жайшее «будущее» (т. е. философию истории Средне- вековья) .

98 См.: 741, 353367; 1717, 226284; 1752; 1445; 775, 39 79;

Как показал А. Ф..Лосев, основой понимания време- ни в античности было мифологическое время, для кото- рого характерны неразделенность и слитность представ- лений о времени и вечности. Время есть развернутая вечность, а «вечность есть свернутое в одной точке, в одно мгновение время» [321, 195]. Эпическое время это уже некое отделенное от картины взаимно слитых вечности и времени «собственное время» событий, на фоне которых происходит деятельность несколько вы- делившегося героического индивидуума. Полисное вре- мя героя-гражданина «города-полиса» «гораздо боль- ше трактуется в своей самостоятельной развернутости, принимая то полумифологические черты, то черты пус- того, однородного и безразличного к вещам времени» [там же, 196]. Досократики разработали «интуитивную концепцию времени», когда, по мнению А. Ф. Лосева, «время и его протекание изображаются по преимуще- ству в виде отдельных субъективных переживаний, то творческих, то подневольных, для которых безразлична самостоятельная значимость времени. Оно самостоя- тельная текучесть и в этом смысле противоположно ми- фологическому времени, собранному в одном мгновении. На него перенесены все атрибуты вечности: непрерыв- ность, всемогущество, вездеприсутствие и нескончае- мость, вседовольство, принцип оформления всего су- ществующего и борьбы. В конце концов оно страш- ное олицетворение» [там же] 99.
Однако отделение мифологического времени от одно- родного, всюду одинакового, бесконечного, пассивно- континуального, отличного от наполнявших его вещей

99 Особо среди досократовской философии выделяется бази- рующаяся на «инфинитезимальном понимании действительности, т. е. понимании атома как предела бесконечно малых приближений к нему вещей соответствующего типа» [там же], представление о времени, основанное на «атомистической теории скульптурного континуума» [там же, 197], как состоящего из от- дельных точек, однако в качестве приближения к ним всех остальных точек становления времени. «Скульптурность» в данном случае означает фиксацию развиваемого А. Ф. Лосевым и другими исследователями представления о не однородности, а бесконечной разнообразности (шероховатости, кругловатости, угловатости и как бы внутрь загнутости) атомов. Это обосновывается тем, что ато- мисты пытались не просто создавать некие абстракции, а стреми- лись объединить вещественность (единичность) и абсолютность (всеобщность) [там же, 156].

(а это как раз является условием «фактографического прагматического историзма»), скоро стало выявлять свои недостатки. «Отрицая вечность как самостоятель- ное и объясняющее начало, фактографически-прагмати- ческий историзм наделял развернутое в бесконечный континуум время атрибутами вечности и нескончаемо- сти, вместе с тем, однако, отмечает А. Ф. Лосев, превращая искание причин в дурную бесконечность ни- когда нескончаемых объяснений» [там же, 197198]. Это, однако, было чуждо основной идее полисного вре- мени, требовавшей объяснений из конкретного, налич- ного материала. Объединение того и другого выпало на долю Платона и Аристотеля, пошедших к нему двумя различными, но в целом сходными путями 10°.
Если теперь попытаться встать на позиции «понима- ния общества как той области, где происходит и разви- вается единство и борьба противоположностей объекта и субъекта» [там же, 8], а значит, признать возмож- ность, «по крайней мере, трех основных разновидностей в понимании общественно-исторического развития» [там же, 9], которые могут различаться «по типу при- родного развития, по типу субъективного самоуглубле- ния и, наконец, могут рассматриваться в своей специ-

100 Платон реставрировал древнее мифологическое представле- ние о времени, но реставрировал в понятиях, т. е. диалектически, пишет А. Ф. Лосев. «Время и вечность опять оказались слитыми в одно целое, но слитыми уже после взаимного разделения и проти- вопоставления. Время, говорил Платон, есть подвижный образ веч- ности, а вечность есть неподвижный образ времени» [там же, 198]. А это в конце концов привело к объединению в одно целое основ- ных идей мифологического времени («вечного становления») и полисного (от «вечного возвращения» до «материального развития человеческой истории»). «Здесь вновь на свое прежнее место вод- ворился чувственно воспринимаемый космос, а философия истории стала проявлять себя по преимуществу как диалектика внутри- космического душепереселения и душевоплощения-» [там же, 199]. Являясь завершителем платоновской классической философии исто- рии, Аристотель в IV в. до н. э. «представил себе платоновскую диалектику времени и вечности гораздо нагляднее и гораздо конк- ретнее, с максимально возможным для классики приближением к вещественно-материальной человеческой истории. Он впервые, подчеркивает А. Ф. Лосев, дал проанализированную теорию ро- довой общины и столь же глубоко проанализированную теорию рабовладельческого полиса, оставив то и другое не просто на ста- дии позитивно-эмпирических наблюдений, но возводя то и другое на ступень общего состояния космоса» [там же].

фической качественности» [там же] как историзм, ба- зирующийся на диалектическом единстве двух преды- дущих противоположностей, пишет А. Ф. Лосев, то мож- но подвести следующий итог: «Астрономизм классиче- ской философии истории навсегда остался в памяти человечества как один из самых ярких и своеобразных типов философии истории вообще... Ведь это вечное и правильное движение небесного свода является толь- ко предельным обобщением всякой внутрикосмической. а в том числе и человеческой, жизни. Человеческую жизнь, и внешнюю и внутреннюю, ничто не мешало в те времена рассматривать и самостоятельно, отдельно, вплоть до тоже достаточно ярко выраженной фактогра- фически-прагматической историографии. Античная фи- лософия истории основана на примате природы (курсив мой. М. Ж-), а потому и на снижении значимости человеческого субъекта и человеческого общества... Здесь получается, заключает А. Ф. Лосев, весьма вялый и созерцательный материализм, неспособный при- зывать к переделыванию действительности и потому часто граничивший с общеизвестными односторонностя- ми абстрактного идеализма» [там же, 201203] 101.
Можно утверждать, что подобным же образом со- держание древневосточной и средневековой философии истории представляло собой то или иное состояние, в принципе, такого же типа противоречивого процесса формирования представлений о времени. Но если древ- невосточная философия «имела крен» скорее к ранним стадиям процесса, наблюдавшегося в античности, то средневековая к более поздним. Анализ взглядов так называемых «поздних даосов» (создававших свои уче-

101 «У Платона, пишет А. Ф. Лосев, отношение идеи и ма- терии мыслится как отношение отца и матери, а возникающее из этого брака детище есть любая реальная вещь. Таким образом, ро- довые отношения трактуются у Платона космологически. Но то же самое Аристотель сделал и с рабовладением. У него получается так, что все на свете, и в логике, и в физике, и в обществе, подчиняется одно другому, и это подчинение Аристотель назвал рабством. Поэтому весь космос у Аристотеля, начиная с низших форм мате- рии и кончая Умом' Перводвигателем, характеризуется сплошной рабовладельческой структурой. Этим самым Аристотель конкретизи- ровал теорию Платона и показал в наглядной форме, чем, соб- ственно говоря, является родовая община и рабовладельческий полис в глазах синтетического теоретика времени и вечности» [там же, 199].

ния, правда, несколько позже, чем Конфуций) показы- вает, что указанные особенности понимания философии истории имели место и в древневосточной философии [480, 92105]. То же самое, с необходимыми поправка- ми, следует сказать и о философии истории Средневеко- вья, впитавшей через идеологию христианства основные идеи Платона и Аристотеля. Конечно, в отличие от ан- тичного историзма с его вечным возвращением и веч- ным перевоплощением душ и тел, т. е. в конце концов круговоротом (а не спиралью) веществ в природе, сред- невековое христианство «выпрямляет» линию вечного прогресса, но специфическим образом. Для него харак- терна не просто идея прямолинейного движения истории вперед, а идея «конца мира и конца всех времен» вооб- ще. Однако даже в период «зрелого» Средневековья существовали, бытовали и культивировались прежние мифологические, а особенно эпические представления о времени. В героическом эпосе, пишет А. Я. Гуревич, «не существует реально того времени, которое не стало пред- метом описания, оно выключается, останавливается. Нет представления о непрерывно текущем потоке вре- мени, оно дискретно, прерывно. Время эпоса время шахматных часов» [576, 117]. Средневековый человек черпал свои представления из «того фонда представле- ний о времени и его течении, подчеркивает А. Я. Гу- ревич, который был более или менее общим достоя- нием людей этой эпохи. Как известно, линейное течение времени не было в Средние века единственным, наряду с ним в общественном сознании сохранялись и иные формы восприятия и переживания времени, связанные с идеей его возвращения, повторения. Да и в самом христианстве в той мере, в какой оно оставалось мифо- логией, время воспроизводится: сакральное прошлое, искупительная жертва Христа возвращаются с каждой литургией. Средневековому сознанию присуща много- плановость отношений ко времени» [там же, 124] 102.

102 «История мыслится как бы органически, чтобы не сказать биологически, пишет А. Я. Гуревич, это история семей, родов, индивидов, принадлежащих к органическим коллективам. Но эта «привитация» истории, сведение ее к активности королей, героев есть вместе с тем и возвышение активности отдельных персонажей до ранга исторического. Человек в эпосе не теряется в мировых конфликтах, не низводится до «бесконечно малой величины», смысл

Все отмеченные особенности относятся к представлени- ям, бытовавшим в «популярном богословии и народной религиозности» Средних веков, в сознании рядового «средневековца», недалеко ушедшего от своего антич- ного предшественника [208, 6588]. «Приходится кон- статировать немалый разрыв между двумя уровнями: средневековой религиозности, пишет А. Я. Гуре- вич. «Хлеб богословов» качественно отличен от суха- рей «народного христианства»» [там же, 88]. Отметим здесь сразу, что именно состояние сознания масс опре- деляет реальные возможности «наступления» и воздей- ствия субъективного (идеального) на объективное, а тем самым диалектику субъективного и объективного, т. е. состояние предмета, отражаемого философией.
Таким образом, можно сделать вывод о том, что- древневосточная и античная философии однотипны. Ан- тичная философия вместе со всем античным обществом зашла, по выражению Ф. Энгельса, в «безвыходный тупик» [1, 21, 149]. Для выхода из него пришлось возв- ращаться вспять, что и определило основы жизнедея- тельности людей в Средневековье 103. Внутренние проти- воречия развития средневекового общества и его куль- туры породили эпоху Возрождения.

истории нужно искать не вне ее, как в телеологической истории, этот смысл в самих людях, в ее участниках и движущих силах. История не отчуждена от человека» [там же].
103 «Опередив во многих отношениях другие общества, начи- навшие путь своего развития с аналогичных исходных точек, пишет Е. М. Штаерман, античное общество зашло в безвыходный тупик и выйти из него могло, лишь вернувшись, если не целиком и полностью, то в ряде существенных моментов, к исходным рубе- жам. Для дальнейшего движения общества вперед должно было быть в той или иной форме возрождено мелкое хозяйство, сочетав- шееся с тем или иным типом общественных отношений, и преодоле- но напряжение, вызывавшееся не соответствующим возможностям производства развитием товарно-денежного хозяйства. В недрах самого античного общества не было сил, способных произвести революционное переустройство общества. Соответствующий процесс шел стихийно, не ставился как осознанная цель каких-либо со- циальных слоев, но в какой-то мере он находил отражение в выше- упомянутых идеологических течениях, сменявших разложившийся, «римский миф». Особенно ярко они отразились в идеологии угне- тенных классов. И именно их борьба с культурой и идеологией классов эксплуататорских в значительной мере определила конкрет- ные особенности и специфику последнего этапа истории античной культуры» [638, 176177].


·4. Философия Возрождения

Многие устоявшиеся представления об историко-фило- софском процессе подверглись в последнее время су- щественному пересмотру, но, вероятно, наиболее ради- кально, именно представления о философии Воз- рождения. И прежде всего потому, что радикально из- менились взгляды на саму эпоху Возрождения.
Эпоха Возрождения охватывает пери- ЭП0Х<денияР0Ж' од Развития человеческой истории
приблизительно в три века (с XIV до XVII). «Местом действия» исторически оказались глав- ным образом Италия («Итальянский Ренессанс») и та- кие страны «к северу от Альп», как Франция, Германия и Нидерланды («Северный Ренессанс»), а затем уже и другие страны Европы. Эта эпоха не оставила нам ни грандиозных философских систем, ни фундаментальной разработки методов исследования. Однако она дает нам пример того, как в разных сферах человеческой дея- тельности при, казалось бы, абсолютном господстве всеобъемлющей религиозной идеологии с ее культом целого-бога может происходить постепенный отказ от абсолютного подчинения индивидуального общему, стремление выделить индивидуальное на фоне целого [137]. «Рамки старого "orbis terrarum" были разбиты, писал Ф. Энгельс. ...Духовная диктатура церкви была сломлена...» [/, 20, 346]. А это все означало, что нет одной вечной истины, что «истина дочь своего време- ни» и ее следует искать самому.
Эпоха Возрождения
· это время Крестьянской вой- ны в Германии 1525 г. [1138, 120], реформации и контрреформацииш, суть которых глубоко раскрыл в своей известной работе Ф. Энгельс [1, 7, 343437]. Это время гуманистических течений [1352, 170], возникновения ранней буржуазной политической и со- циологической мысли [1734, 1; 1356], создания утопиче- ских социалистических и коммунистических концеп- ций 105, расцвета искусства [327] и много другого.

104 См.: 539; 1352, 73100; 1502, 3, 72125; 1920, 932;
.1882.
105 См.: 35, 2, 112117; 570, 84106; 389; 455; 639; 1779,
7, 373397; 984

Возрождение это сложное взаимодействие всех факторов периода раннего капитализма: экономических, политических и культурно-идеологических [794, 115]. В настоящее время часто [570] проводят такую его периодизацию. «Вторая половина XIII в., Дученто канун Возрождения... пишет, например, В. И. Рутен- берг. Первый этап Возрождения XIV столетие Треченто эпоха Петрарки, Боккаччо, Саккетти новой жизнеутверждающей литературы, центральной фигурой которой становится человек во всех его прояв- лениях с его сложной внутренней жизнью. В области политической жизни XIV в. это эпоха пополанской демократии, республиканских городов-государств. В плане социально-экономическом век появления ма- нуфактур, раннекапиталистической эксплуатации и выз- ванных ею острых классовых схваток предпролетариата с ранней буржуазией. Второй этап Кватроченто время расцвета изобразительного искусства Возрожде- ния. В политической эволюции Италии уже с конца XIV в. открывается новый период: подавление револю- ционных выступлений народных масс, установление оли- гархии и, наконец, тирании главные его стороны. Далеко не сразу появляются симптомы упадка эконо- мики и аграризации страны. Третий этап XVI в. Чинквеченто приносит невиданный расцвет искусства,, на это столетие приходится его высший и последний этап, в то время как в области экономической, а особенно в политической жизни, Италия переживает времена потря- сений. Многие видят в этом необъяснимый контраст между политическим падением и расцветом искусства,, хотя скорее эти явления во многом взаимосвязаны»- [570, 1617].
В философской эволюции (да с отклонениями и не- философской) мысли итальянского (да с отклонениями и «Северного») Возрождения в последнее время иногда отмечают три характерных этапа. Так, А. X. Горфун- кель, например, выделяет следующие этапы: «гумани- стический, или антропоцентрический, противопоставля- ющий схоластическому теоцентризму интерес к человеку в его отношениях с миром и богом; неоплатонический, связанный с постановкой широких онтологических проб- лем; натурфилософский. Первый из них охватывает пе- риод времени с середины XIV до середины XV в., вто-

рой последнюю треть XV первую треть XVI в., третий XVI начало XVII в.» [570, 5455]. Однако такая периодизация представляет собой реализацию со- ответствующей теоретической концепции, которая за- ключается в рассмотрении философии Возрождения как «самостоятельного (курсив мой. М. Ж.) этапа фило- софской мысли» [там же, 53] т. Сходна позиция Б. Г. Кузнецова, пытающегося выделить Возрождение в узком и собственном смысле (Флоренция конца XV начала XVI в.) как периода, когда «...констатация необ- ратимого потока времени без сопоставления раньше и позже, была особенно явным апофеозом локального (курсив мой. М. Ж-), поворачивала весь смысл жиз- ни и творчества от прошлого и будущего к настоящему. Для этого периода оценка и определение: здесь те- перь...» [291, 4344]. Сама по себе подобная кри- тика имевшихся тенденций «опускать» философию Воз- рождения, по нашему мнению, справедлива. Но дело в том, что позитивно предлагается «взамен». Так или иначе, но философия Возрождения все-таки была после средневековой философии и до философии Нового вре- мени. Поэтому качества «промежуточности» ей не избе- жать. Важно найти те основания, которые позволили бы придать философии Возрождения «самостоятельность», а основания эти могут находиться только в политиче- ской и социально-экономической областях. Только здесь можно «набрать вес» для самостоятельности. Поэтому естественным представляется прежде всего стремление расширить временные рамки философии Возрождения за счет «соседей»107, но здесь все же, вероятно, должны

106 «Между тем, подчеркивает А. X. Горфункель, ка,к пра- вило, ее рассматривают в качестве либо последнего этапа средне- вековой схоластики (пусть в качестве периода ее разложения), либо в качестве первого, еще несовершенного и недостаточно развитого периода новой европейской философии.:. Речь должна идти о ка- чественно различных этапах научного и философского мышления, о принципиально различных системах. Нельзя считать философию Бруно «плохим» спинозизмом или философию Кампанеллы «недо- развитым» картезианством» [там же].
107 А. Ф. Лосев обнаруживает философские основания для «неоплатонической готики» Проторенессанса еще в конце XII в.(!), что вполне соответствует общей направленности исследований в ми- ровой философской мысли [853; 854]. В широком смысле, пишет Б. Г. Кузнецов. «...Проторенессанс это Пост-Оредневековье, Пост- уенессане эчю П^ото-Новое время» [291, 43].

быть какие-то объективные пределы, не допускающие «насилие» над историческим материалом.
Выделение узкого периода философии Возрождения как «независимого» и находящегося «вне» генеральной линии развития философской мысли от Средневековья к Новому времени без попыток расширить социально- экономическую базу для такой «независимости», пред- ставляются нам внутренне противоречивыми. В таком случае получится картина именно «межеумочной» фило- софии Возрождения, не вытекающей из «заглохшей» мысли средневековой философии и не дающей основу для философии Нового времени. Или же философия Возрождения должна трактоваться как отражение «рас- ширенной» (почти до возникновения нового способа про- изводства) социальной базы, приобретающей «независи- мо-самостоятельный» характер. Философия Возрожде- ния, с нашей точки зрения, отражает «переход» от со- стояния предмета философии в классовых докапитали- стических обществах к состоянию его в капиталистиче- ском обществе. В пределах «предыстории» человечества [1, 13, 8], т.е. до эпохи пролетарских революций и воз- никновения реального социализма, переход к буржуаз- ному обществу и подготовка такого перехода были са- мыми значительными этапами истории, а поэтому внеш- не могут приниматься за нечто самостоятельное. В своей же основе Возрождение это переходный этап от одного состояния субъективного, осознавшего «са- мого себя» в своем «наступлении» на объективное, к другому состоянию, правда, весьма радикально изме- няющему ситуацию.
Итак, перед нами три этапа эволюции философской мысли Возрождения: гуманистический, неоплатониче- ский и натурфилософский [1779, 7].
Следует прежде всего различать «гу- Гуманистический манистическую культуру» Возрожде- ния и «гуманизм» как социальное движение, в котором философии принадлежала не по- следняя роль. Гуманизм эпохи итальянского Возрож- дения имел ряд этапов своего развития 108, что и опреде-

108 В истории итальянского гуманизма Л. М. Брагина выделяет следующие основные этапы: «1) 3090-е годы XIV в. период раннего гуманизма; 2) первая половина XV в. период подъема гуманизма как общественно-культурного движения; 3) 60-е годы

12 М. В. Желнов

353

лило специфику философских представлений того вре- мени.
Первый удар религиозная идеология получила от любви. Еще Франческо Петрарка (13041374) [137, 2130], хотя и проповедовал идеи стоицизма, но воспе- вал любовь как нечто совершенно индивидуальное и личное. Его своеобразная «философия поэта» выделяла достоинства личности, начинающей «выходить» из под- чинения общему. Любовь уже не нечто ниспосланное богом. Любовь и мир любви это не некая деградация высшего, не нечто только греховное, а основа жизни человека. На этом пути философия и поэзия соединя- ются.
Представитель «Северного Ренессанса» [414, 52 69] Николай Кузанский (1401 1464) сделал попытку направить философию от теологических спекуляций к натурфилософским размышлениям о природе и челове- ке 109, что не мешало Кузанцу быть кардиналом римско- католической церкви. Все же его учение имело глубо- кие пантеистические (диалектические) тенденции и вво- дило в обращение неаристотелевские идеи античности [1178, 94107]. В его учении подняты почти все основ- ные проблемы, которые предстояло решить философии Возрождения. Основная идея Возрождения признание ценности земного и оправдание в человеке человеческо- го требовала философского обоснования. Философ- ское же обоснование идеи ценности земного при су- ществующих в то время условиях не могло, естественно, идти путем устранения ценности небесного. Исторически идеей, позволившей разрешить это противоречие, ока- зался пантеизм, но особого типа, а поэтому еще «не пантеизм» в строгом значении этого слова. Источником же пантеизма и в период Средневековья, и в эпоху

XV начало XVI в. период идейной дифференциации гуманиз- ма (более заметной, чем на предшествующих этапах); 4) 2030-е годы XVI в. начало идейной трансформации гуманизма (особен- но в сфере гуманитарных знаний) и спада гуманистического движе- ния; 5) 4090-е годы XVI в. период, когда studia humanitatis окончательно утрачивают ведущую роль в развитии гуманистиче- ской идеологии; дальнейшее обогащение ренессансной мысли про- исходит главным образом в натурфилософии. В условиях феодаль- но-капиталистической реакции резко сужается сфера общественного воздействия гуманистических идей» [570, 28].
109 См.: 290; 1779, 7, 8694; 1413; 1703; 783, 252274.

Возрождения был неоплатонизм. Однако дальнейшая разработка этой идеи в эпоху Возрождения выпала на долю «флорентийских неоплатоников».
Центральной фигурой возникшей в Неоплатониче- XV в. во Флоренции платоновской скии этап д «. г Г>
Академии был Марсилио Фичино
(14331499). Если гуманисты раннего Кватроченто (Валла, Альберта) затрагивали широкий круг эстети- ческих и этических проблем, то Фичино сделал глав- ным объектом своего рассмотрения онтологическую проблематику. Кардинальная проблема его филосо- фии отношение бога и мира, бога и человека. Но если традиционно креационистское решение проблемы со- стояло в достаточно жестком противопоставлении бога- творца сотворенному им миру, то у Фичино при сохра- нении противоположности того и другого подчеркива- ется неоплатоническая идея эманации божества в про- цессе творения. Иерархия сущностей начинает жить как живое существо. «Общепризнанно, пишет, например, Л. М. Баткин, что в космосе Фичино (как и Пико делла Мнрандолы) наиболее существенно не то, на ка- ких местах поставлены бог, человек и поднебесный мир, а то, что все и вся сдвигается со своих мест, меняется местами во встречных потоках света и любви, в гранди- озной мистико-энергетической циркуляции. Это не пан- теизм, но бог и мир образуют некую тотальную реаль- ность... Пусть бог вне мира, но он с необходимостью источает себя, желая максимально отдать себя миру; пусть он не совпадает с миром, но словно стремится совпасть» [576, 139]. Несмотря на фрагментарность, эк- лектичность, компромиссность своих высказываний, Фи- чино оказал существенное влияние на философию Ре- нессанса. Можно далее с определенной убежденностью сказать, что именно он, а не представители последующей «натурфилософской» мысли, был центром ренессансной философии и нанес традиционному миропониманию наибольший урон110.

110 «Флорентийский неоплатонизм» как этико-филологический гуманизм в тот момент, когда он перешел к анализу божественных, «вечных» онтологических проблем бытия, «должен был измениться, утратить слишком мирские приметы, расстаться, если угодно, с некоторыми завоеваниями, пишет Л. М. Баткин. Здесь отказ равнозначен приобретению, возвращение к средневековью плата

12*

355

Пантеистические устремления Фичино развил далее Джованни Пико делла Мирандола (14631494) [137, 9199; 1779, 7, 114121]. Он рассуждал не о творении, а о происхождении вещей от бога. Бог «произвел мир от века» и непосредственно только его бестелесное нача- ло, все же последующее возникновение опосредовано. Мир вещей возникает из «хаоса»-материи. Переход от хаоса-материи к чувственному миру вещей есть переход закономерный. Формирует космос из первоздан- ной материи мировая душа, которая имманентна миру и обладает способностью к самодвижению и самосовер- шенствованию. Эти идеи послужили переходом к натур- философии эпохи Возрождения.
Представитель аристотелизма XV Натурфилософ- начала XVI в. Пьетро Помпонацци (14621525) [137, 160185; 1779, 7, 187204] развил идеи Николая Кузанского, утверждая, что учение «истинного Аристотеля» следует освободить от искажающих его учение наслоений, которые были внесены схоластами [35, 2, 8997]. В противополож- ность традиционной схоластике Помпонацци утверждал, что «истинный Аристотель» был против тезиса о бес- смертии души. Открывался новый круг проблем, свя- занных с объяснением индивидуальности «смертной ду- ши». Индивидуальность предстала в новом свете.
Бернардино Телезио (15081588) [137, 233248; 1779, 7, 295307], виднейший итальянский натурфило- соф, стремился вывести философию Возрождения за пределы простой перекомпоновки античных учений, как это делали другие гуманисты [35, 2, 123129]. В его натурфилософии природа выступает на первый план; центральная роль здесь отводится движению. Причина движения и всеобщего изменения в природе для Теле- зио не аристотелевская форма, а нечто вполне «зем- ное», а именно тепло.
Франческо Патрици (15291597) [137, 249263;

за обновление его заветного нутра. Уступка конфессиональному духу и благодаря этому умаление конфессиональности, стирание границ католицизма, выворачивание христианства наизнанку, так что на месте церковной (равно и еретической) религии с ее дог- матикой и институционализацией у Фичино вырисовывалась некая «естественная» религиозность вообще с безличным богом как прин- ципом бытия» [там же, 130].

1779, 7, 300301] вновь предпринял попытку развить философские идеи неоплатонизма [35, 2, 147154] ш, выдвинув тезис (в духе пантеизма) тождества природы и растворенного в ней бога. В основе мира, по Патрици, лежит свет, осуществляющий переход от высшего к низ- шему, и наоборот. Свет основа созерцания человеком мира; через его исследование мы можем понять, что та- кое мир вообще. Патрици наметил теоретический путь перехода от геоцентризма к гелиоцентризму.
Завершает натурфилософский этап эволюции итальянского Возрождения Джордано Бруно (1548 1600) [1779, 309334]. Суть его учения заключается в своеобразном соединении аверроистского аристотелизма (с тенденцией к пантеизму) и неоплатонизма. Неопла- тонический тезис «низшее это деградация высшего» может приобрести пантеистический оттенок: если выс- шее растворить в низшем (А->-а). Особая же трактовка Аристотеля Аверроэсом связана с противоположным тезисом: отдельная, «единичная субстанция» с ее актив- но действующей при «субстанциальных изменениях» «формой» влияет на процесс функционирования Целого (а-кА). Джордано Бруно как бы соединяет и то, и дру- гое (А**а) [492, 199]. С одной стороны, он выступает за местное преобразование форм, «оформляющих» ма- терию, которое влияет на Целое. С другой стороны, этот процесс сливается с воздействием Целого как «совокуп- ности всей системы действий форм» на материю в виде закономерности. Эта закономерность не навязывается миру извне, а образует внутренне присущую ему миро- вую душу. Отдельные явления и бесконечный мир, счи- тал Бруно, слиты в единое и неразъединимое целое. Его мысль о бесконечности миров предвосхитила гелиоцент- рическую систему Николая Коперника (14731543) [35, 2, 117122] »2.

111 Интересно, что приблизительно в это же время французский философ и писатель Мишель Монтень (1533:11692) в трактате «Опыты» [388] возродил идеи скептицизма (соединенные с натура- лизмом и эпикуреизмом), направив их против догматизма религиоз- ного мировоззрения. Эпикурейская этика Монтеня сугубо индиви- дуалистична и разрушала представление о связи нравственности с религией.
112 Однако рациональное пробивало себе дорогу в борьбе с иррациональным, астрономия с астрологией [1730], химия с «алхи- мией» [502] и т. д.

Следует подчеркнуть, что именно в это время Гали- лео Галилей (15641642) [там же, 223231] впервые наметил связь теоретического мышления с «теоретиче- ским экспериментом», прообразом базы будущей «экс- периментальной науки» в современном понимании [1468; 1457]. Именно после Галилея на смену «науке- логосу» пришла «наука-сайнс» [377, 448518; 1367].
Мыслителем, который завершает фи- Фрэнсис Бэкон лософское развитие Возрождения и вводит философскую мысль в Новое время, был Фрэнсис Бэкон (15611626) ш, выступив- ший за «естественную философию», обращенную к ис- следованию природы. Силлогистическим дедуктивным рассуждениям схоластов он противопоставил вероятно- стные индуктивные пути познания. Более того, Ф. Бэкон предлагал не ограничиваться только опытом, дающим непосредственный полезный результат, но и перейти к опыту, который, обогатив человеческие знания, даст эффект в будущем. Идеал Ф. Бэкона органический синтез того и другого. На пути к познанию истины че- ловеку мешают призраки, или идолы. Его учение о призраках познания широко известно. У Ф. Бэкона, как мы видим, все более и более начинает звучать гносео- логическая проблематика.
В онтологии Бэкона на первый план выступает по- нятие движения, которое по сути дела «суммарно» за- меняет собой «перипатетическую» смену «субстанциаль- ных форм». Классификацию наук английский мыслитель дает, исходя из анализа познавательных способностей человека. Память дает историю, воображение поэзию, а рассудок дает теоретические науки, или «философию» в широком смысле слова. Заметим, что она оказалась типичной и лежит в основе многих других поздней- ших классификаций.
Все же главное в учении Ф. Бэкона разработка индуктивного метода познания. Особенностью бэконов- ского понимания индукции было требование не ограни- чиваться перечислением внешних явлений, а стремиться опереться на анализ сущности этих явлений [396, 54 69; 1332, 499515].

113 См.: 12, 127130; 91, 1, 553; 385; 1779; 7, 353371;
1916.

Ф. Бэкон, как писал К. Маркс, был родоначальни- ком английского материализма XVII в. и одним из зачи- нателей вообще всей опытной науки Нового времени [1У 2, 142]. Но он оставался еще представителем стиля и образа мышления эпохи позднего Возрождения. В еп> философии, отмечал К. Маркс, «материя улыбается своим поэтически-чувственным блеском всему человеку» [там же, 143}. В творчестве Ф. Бэкона своеобразно ока- зались соединенными полупоэтические представления человека Ренессанса с присущими уже, по сути, Новому времени систематическими поисками нового метода [1447, 489499] "4.
Центральные проблемы философии
Философия исто- истории связаны прежде всего с изме- рим Возрождения r г
нением представлении о времени и
пространстве. Эпоха Возрождения не только не ис- ключение, а явное тому подтверждение. «Средневековое «время» отличалось от циклического «времени» древно- сти и локального «времени» Нового времени... Это фи- нитное время... [291, 98], пишет Б. Г. Кузнецов. ...Августин исходит из последовательности актов позна- ния, из внутреннего психологического времени... не связанного с познанием внешнего мира... Внутреннее время это воспоминание о сакральном, о сотворении мира и искуплении, и предчувствие будущего... Исклю- чение времени из субстрата бытия (курсив мой. М. Ж.) пронизывает не только официальную богослов- ско-философскую мысль Средневековья, но характери- зует и все мышление человека этой эпохи... От приоб- щения личной жизни к сакральной истории зависит спа- сение души. Отсюда множество последствий, амбива- лентность вечного и временного проходят через эконо-

114 Из изложенного выше совсем не следует вывод, что в эпоху Возрождения перестали «вдруг» существовать теолого-схо- ластические учения, что они ослабили свою деятельность. В конце XVI в., например, писал свои произведения популярный схоласт, идеолог ордена иезуитов Франсиско Суарес (15481617). В проти- воположность Дунсу Скоту позиция «умеренного реализма» Суаре- са смещена относительно позиции Фомы Аквинского несколько в сторону последовательного объективного идеализма, платонизма, иногда даже пантеизма. Позиция Суареса является поэтому как бы «более идеалистической», однако и более гибкой [1795, 177352]. Развивалась и спиритуалистическая философия [1715].

мические и юридические нормы, через всю жизнь Сред- невековья» [там же, 8889; 151, 127129].
Возрождение «столкнуло две части амбивалентного времени, подчеркивает Б. Г. Кузнецов. «Божест- венная комедия» это встреча пришельцев из времени с вечностью. Именно так характеризует Данте свое пу- тешествие в заключительной части «Рая»: «Я пришел "в божественное из человеческого, в вечность из времени». Но тут произошла инверсия. Время оказалось впереди вечности (курсив мой. М. Ж.), человеческое впереди божественного. Это уже не «проекция вечности на экран времени» (Л. М. Баткин)... Диктатура вечных универ- салий сменяется гуманизмом» [291, 8990] 115. Однако не следует и модернизировать представление людей эпохи Возрождения о времени, превращая его в сугубо новоевропейское представление о локальности времени. «Гуманистическое понимание времени, пишет, напри- мер, Л. М. Баткин, ведет происхождение от его сак- рального смысла... Но «время гуманистов» не только продолжало сакральную (особенно христианско-неопла- тоническую) традицию, оно и резко отличалось от нее, делая время конкретным достоянием индивида, снимая дуализм бренного времени и трансцендентной вечности, возвышая самоосуществление личности и ее краткий жизненный срок как посюстороннее торжество божества в человеке. Тем самым время приобрело неслыханную активность, независимо от того, отдавалось ли предпоч- тение активности «деятельной жизни», или активности «жизни созерцательной». Оно стало «героическим»» [51, 76] 11в. А это позволяет понять специфику философии

115 «История Возрождения, подчеркивает Б. Г. Кузнецов, не могла начаться иначе, как поэтическим, неосознанным (или ин- туитивно осознанным), а именно поэтому содержащим последующие формы взлетом земного, локального, человеческого понимания бега времени. Взлетом, сохранившим традиционное противопоставление времени и вечности, но преобразовавшим их иерархию, их роль в отношении к миру» [там же, примеч.]. См. также 1388; 1075.
116 «При сходстве многих психологических черт, подчерки- вает Л. М. Баткин, средневековая традиция оказалась секуляри- зованной на пути, который если не в самом Ренессансе, то после него и вследствие него приведет к окончательному превращению духовно-религиозного подвижничества в подвижничество ученого и писателя, т. е. к совершенно светскому, новоевропейскому типу напряженной духовности, к творчеству интеллигента в чистом виде» [там же, 7879].

истории Возрождения вообще, понять специфику ее «диалогичности» [1613].
Первой и естественной мыслью, вытекающей из по- становки вопроса о «переходности» культуры Возрожде- ния, является мысль об ординарности «среднего члена» в диалоге культур. Однако в этом-то как раз и состоит оригинальность индивида Возрождения [1254]. Причем «ренессансный индивид смог обрести действи- тельно громадную культурную свободу, лишь истолко- вав ее как обет послушания, лишь потому, что ни о какой «культурной свободе» и вообще «чисто культур- ной» деятельности не помышлял» [51, 171], отмечает Л. М. Баткин. «Люди Возрождения совершенно не в со- стоянии были ощутить себя внеположными и античной и христианской традициям. Если они обращались с мыслью, словом, пластикой как с культурой, то сами этого не замечали: ибо они секуляризировали религию, но зато культуру сакрализовали... Способ ренессансного мышления неотделим от онтологии: от представлений о движении исторического времени, о космосе, о боге, месте человека в мире» [там же, 172173] ш. Только «высветив» противоречивость ренессансных временно- пространственных представлений, можно понять основ- ные идеи философии истории, да и просто философии Возрождения.

5. Общий взгляд. Проблема «объекта-субстанции»
Для подведения итогов нам необходимо сначала «пой- мать» общее направление развития историко-философ- ской мысли и уточнить смысл некоторых употребляемых нами понятий.

117 «...Ренессансный прорыв к будущей новоевропейской циви- лизации осуществился вовсе не только вопреки Средневековью, традиционализму, архетипическому антично-христианскому мышле- нию, но также и благодаря всему этому, благодаря инерционной исторической силе, без которой исчезла бы неповторимость Возрож- дения... Возрождение переход не к одной капиталистической культуре, не к одному Барокко, не к одному Просвещению, но и к потрясающим духовным трансформациям нашего века, но и в- будущее. Целостность Возрождения состоялась как вечная незавер- шенность, вечная потенциальность, как в теснейшей связи с «плодотворной скованностью» бесконечная переходность» 1там же, 173174].

_ В истории развития философской мыс-
ектТистошй ли человечества, как показал философии Т. И. Ойзерман [448, 240265], исто- рически последовательно сменяли друг друга три основные историко-философские темы. Пер- вая тема связана с разработкой проблемы «объекта- субстанции», независимой от человека самостоятельной .основы всего существующего. Вторая тема органически слита с проблемой «субъекта», т. е. вопросом о сущно- сти человека и его возможностей на фоне «объекта-суб- станции». Третья тема связана с проблемой единства (объекта и субъекта.
Место философских представлений Древнего Восто- ка, Античности, Средневековья и Возрождения в исто- рии философии определяется разработкой первой ос- новной историко-философской темы, постановкой проб- лемы «объекта-субстанции». «Мифологическую пред- философию» и философию Древнего Востока можно рассматривать лишь как «введение» в эту проблему. Это не означает, что остальные проблемы в исследуемый период времени не разрабатывались. Мы хотим только подчеркнуть, что главной, превалирующей, определя- ющей все философское мировоззрение в целом в этот период была проблема «объекта». Характер «предмета философии», т. е. диалектического взаимоотношения субъективного и объективного, идеального и материаль- ного, сознания и бытия определял и характер основного вопроса философии и способов исследования этого воп- роса. Производительные силы были развиты настолько, чтобы позволить человеку освободиться от предфило- софского мифологического смешивания фантазии с реальностью. Однако они не были развиты в такой сте- пени, чтобы человек решительно выделил себя из объ- ективного мира и противопоставил себя ему. Субъекта, т. е. себя, он видел через призму «объекта»: противо- стоящих ему, но включающих его самого как неотъем- лемую частицу сил. Отсюда и характер идеологической борьбы в области философской мысли в этот период. Материалистические тенденции борются с идеалистиче- скими главным образом путем создания «натурфилосо- фии», устремления к «физике». Идеалистические тенден- ции по преимуществу обращаются к «после физиче- ским», «мета-та-физическим» построениям, к «тому» ис-

тинному, противостоящему «этому» «неистинному». Со- ответственно «стихийная объективная диалектика древ- них» [/, 20, 17; 6, 29, 97] развивается по-разному ма- териалистической и идеалистической тенденциями. Пер- вая устремляется к очевидным всем «элементам диалек- тики» в природных процессах, а вторая к более тео- ретической «диалектике сущностей». При объяснении процесса познания происходит приблизительно то же. Непоследовательное обращение материалистической тенденции этого периода к чувственному познанию соче- тается с непоследовательным (может быть, несколько менее непоследовательным) обращением к познанию теоретическому у идеалистической. Остановимся на этом более подробно.
Поскольку мы уже указали на три Характерные важнейшие темы и проблемы, об- черты основных г , ,
«тем-проблем» суждавшиеся в истории философии,
то нам остается рассмотреть, в каком виде каждая из этих «тем-проблем» представлена в фи- лософии Античности, Средневековья и Возрождения 118. Изложенное ранее должно послужить материалом для этого.
1. Их онтологически-космологический характер. Ос- новная постановка вопроса: что такое мир?
В античную эпоху на этот вопрос пытаются отве- тить ионийские натурфилософы с их поисками единой гомогенной субстанции, элеаты («бытие» и столь же ре- ально существующее «небытие», хотя его «нет»),. Де- мокрит (концепция гетерогенного бытия, атомизм), Платон (бытие как мир «идей»), Аристотель (гилемор- физм), стоики («пневма»), неоплатоники («ипостаси» бытия). Средневековье приспосабливает идеи антично- сти к христианской идеологии. Высшее, чего достигла схоластика, это осуществление в разных пропорциях синтеза платонизма и аристотелизма, переделанных на теолого-телеологический лад. Августин Блаженный и Фома Аквинский ввели в онтологически-космологиче- ские представления прошлого «творящего все» персо- нального бога монотеистической религии христианства.

118 Мифологическая предфилософия Древнего Востока пред- стает в данном случае как «аналогично предшествующее».

Можно говорить о «субъективизме» Августина, но в ограниченной христианством форме. Эпоха Возрожде- ния, постепенно освобождая философскую мысль от абсолютного подчинения ее христианской теологии, об- ращается к идеям Античности, создает такие натурфи- лософские концепции, которые прокладывают путь уже к совершенно новым представлениям о космосе и онто- логии.
Указание на онтологически-космологический ха- рактер философии этого периода обычно редко вызыва- ет возражения. Иначе обстоит дело со следующим те- зисом.
2. Общий гносеологический оптимизм как следствие специфического понимания проблемы объекта-субстан- ции. Этот тезис оказывается действительным независи- мо от того, какая из известных формул используется: «подобное познается подобным» (Парменид, Эмпедокл, Платон) или «подобное познается противоположным» (Анаксагор, Гераклит) [345, 2, 165167].
Такое утверждение ставит проблему субъекта преж- де всего как познающего субъекта. Сомнений в возмож- ности познания, по сути, нет. Человек как субъект поз- нания или лишь частичка космоса, бытия, или «еди- ничная субстанция» в общей системе «субстанциальных изменений», или носитель «индивидуальной бессмертной души», данной «самим богом», или знающая пределы своих возможностей «индивидуальность». Речь идет не ю сомнении в возможности познать мир, а лишь об объ- яснении «механизма познания», объяснении того, как протекает познание. Человек еще настолько слаб перед внешними силами природы, что мысль о возможности противопоставления себя этим силам тоже весьма слаба (если вообще возникает). Нет еще объективной основы для такого противопоставления, нет «истинного субъек- тивизма», исходящего от силы человека, каким он будет в действительном агностицизме и феноменализме, ска- жем, Нового времени. Если встречаются трудности в процессе познания, то это связывается с онтологическим несовершенством природы человека, с онтологически глубоким (доходящим до противоположности) различи- ем между «истинным бытием» (миром «идей») и «не- бытием» (миром чувственных вещей), с онтологическим различием между целым (божественным) и единичным

(человечески индивидуальным). Такая постановка воп- роса встречает обычно возражения. Постараемся отве- тить на некоторые из них.
Начнем с возражений, относящихся к античной философии. Главное, что вызывает возражение, это сам факт существования античного скептицизма. Мы ос- танавливались уже на рассмотрении понятия именно античного скептицизма. Как легко обнаруживаемые эле- менты скептицизма почти у всех ведущих философов, так и скептицизм специальных школ демонстрируют одно: античный скептицизм носит логически-интеллек- туальный характер, а собственно сомнения в существо- вании объективного мира нет. Отдельные же высказы- вания (Горгий, Ксениад) [528, 1, 12], могущие дать повод для иных выводов, не органичны для общего строя античного мышления. Мнения людей действитель- но могут быть равнозначными. Для достижения же ис- тины не следует предпочитать то или иное догматиче- ское учение. Лучшим средством познания мира как раз и является знание об этом, т. е. строй античного мышле- ния позволяет создать лишь концепцию «контрадиктор- ной изостении», не более того.
Следующее возражение касается обычно представле- ний о познании в Средневековье. Утверждается, что религиозная идеология базируется на гносеологическом пессимизме. Возразим. Для средневековых философов совершеннейшее бытие бог по своему образу и подобию создало самое совершенное существо на зем- ле мыслящего человека, вложив в него индивидуаль- ную бессмертную душу, именно для того, чтобы человек жил и действовал в данном ему мире. Источник возник- новения мира и человека один и тот же. И мир, и человек несут в себе интеллект, а следовательно, пред- расположены друг к другу. Для того и создан человек, чтобы познавать. Другое дело, что ему следует знать предел, когда он от познания «этого мира» слишком беззаботно переходит к попыткам его более глубокого познания, а особенно к познанию «того мира», а в ко- нечном счете самого бога. Более того, истинное позна- ние «этого мира» («логическая истина») невозможно без учета существования абсолютной истины («онтоло- гической истины»). Мифологическое или «смешанное» философско-мифологическое сознание человека этого

периода не может не ощущать своей «сопричастности-* к существующим внешним силам, объекту-субстанции, богу и т. д. У самого понятия «бог» есть, как указыва- лось, по крайней мере две функции. Одна «агностици- зирующая», ставящая пределы познанию, блокирующая определенные направления познания. Однако другая функция интеллектуализирующая. Без учета ее су- ществования в качестве естественного продолжения «агностицизирующей» (и наоборот) понять что-либо в истории развития средневекового сознания не представ- ляется возможным. В лучшем случае следует ставить вопрос о мере влияния и значении «агностицизирующей» функции в противоречивом «агностицизирующе-интел- лектуализирующем» процессе познания человека Сред- невековья. Если же говорить о «пессимизме» при позна- нии мира, то причины его приниженность человека, слабость, а не сила, как это имеет место при возникно- вении «новоевропейского агностицизма».
Эпоха Возрождения начинает преодолевать такие ограничения, накладываемые религиозной идеологией, но в ее пределах, не порывая с ней. Однако этот про- цесс противоречив. Человек чувствует прилив сил, но еще не осознал их мощь в полной мере.
3. Зачатки представлений о единстве объекта и не- деятельного, созерцающего субъекта. Эта черта фило- софии Античности, Средневековья и Возрождения вы- текает из предшествующей.
Античность дает характеристику отношения субъек- та к объекту главным образом в виде отношения поз- нающего субъекта к познаваемому объекту, поскольку познающий субъект еще не отличается от человека как телесного существа. «Подобное познается подобным» (Эмпедокл) (или специфически переосмысленное: «по- добное познается противоположным» Гераклит), «восприятия» Демокрита (механизм «истечения обра- зов») и Платона («воспоминание»); исходящее из гиле- морфизма учение о человеке Аристотеля (предмет пе- чать, сознание воск); «пневма» и «логос» стоиков; различающееся в «ипостасях» всеобщее единство мира и человека неоплатоников все эти концепции несут в себе зачатки представлений о единстве объекта и со- зерцающего субъекта. Хотя внешне может показаться, что указанная проблематика «чисто гносеологическая»

и не имеет отношения к онтологии, это далеко не так. Сократ и Платон ставят вопрос о преодолении субъек- тивизма, ведущего к релятивизму. Но общезначимыми оказываются только понятия, и действительным инва- риантом всего изменяющегося предстает «мир идей» Платона, о котором можно только «вспоминать», ко- торый можно только «непосредственно схватывать». «Линия Платона» позволила создать концепцию «диа- лектически переходящих друг в друга идей» (а за- тем частично и «вещей), но ценой крупнейших из- держек: потери реальности. Вершина античной фило- софии учение Аристотеля идет дальше. От пред- ставления, что в процессе познания созерцающий субъ- ект (через «форму») внутренне предрасположен к поз- наваемому им объекту (через внутренне присущую ему «форму»), он делает еще один шаг. Аристотель создает всеобщую концепцию гилеморфизма, которая утвержда- ет, что каждая «единичная субстанция» представляет собой единство «пассивной материи» и «активной фор- мы». Однако такой тезис также куплен ценой допуще- ния «вечного неподвижного перводвигателя» и многого другого.
Идею о «предрасположенности» субъекта и объекта друг к другу взяла на свое вооружение и средневековая религиозная идеология. Зачатки представления о един- стве объекта и созерцающего субъекта предстали в идее полного слияния того и другого в боге. Для пони- мания же их отношения в реальном «земном мире» нужно постоянно «оглядываться» на «тот мир». «Здесь» по аналогии с тем, что «там», «там» по аналогии с тем, что «здесь».
Эпоха Возрождения в своем стремлении найти действительное место индивидуальности в условиях невозможности порвать с христианской идеологией, ста- вящей над человеком целое бога, пытается обна- ружить единство человеческого индивида как субъекта с реальным окружающим его миром как объектом. Но на этом пути много трудностей. Одной из них ока- зывается переоценка возможностей индивидуального, противопоставление созерцающего субъекта «посторон- нему» для него объекту.
Удельный вес указанных специфических черт фило- софии Античности, Средневековья и Возрождения су-

щественно различен. Главенствующей, превалирующей является первая черта: онтологически-космологический характер философии. Этому подчинено все остальное.
Укажем еще на одну характерную черту философии рассматриваемого нами периода, которая уже касается «способов исследования», основного вопроса философии.
4. Поэтически-художественный образ мышления с зачатками логически-дискурсивных исследований. Чер- ту эту важно подчеркнуть при всем уважении к филосо- фии прошлого.
«Живое созерцание» мира позволило философии Античности дать более правильное «стихийное объек- тивно-диалектическое» представление об этом мире в целом, чем это сделала философия Нового времени. Об этом прямо говорит Ф. Энгельс во «Введении» к «Анти-Дюрингу» [1, 20, 20]. Разработка закономерно- стей отвлеченных логически-дискурсивных выкладок со- фистами, школами Платона и Аристотеля, скептиками, стоиками, как правило, в значительной степени дефор- мировала тенденцию к материалистическому стихийному объективно-диалектическому взгляду на мир в целом, усилила тенденции к идеализму. Особенно ярко это проявилось у Аристотеля, ограничивавшего вероятно- стное «диалектическое» обоснование и предпочитавше- го силлогистически-дедуктивный метод исследования.
Средневековая схоластика в некоторой степени ли- шила мышление красок поэтически-художественных об- разов Античности, тяготела в диспутах к дискурсивно- логическим упражнениям. Но предметом, с которым имели дело эти абстрактные «строго логические» рас- суждения, оказывалось либо нечто вообще несуществу- ющее (бог, ангелы и так далее), либо «сущности», «природы вещей» (quidclitas), «формы» и тому подоб- ные далекие от адекватного отражения мира представ- ления того времени.
Эпоха Возрождения возвращает мышлению его ан- тичные краски и блеск, но наряду с правомерным недо- вольством схоластически-перипатетической догматикой часто легкомысленно пренебрегает «строгостью» логи- ческих рассуждений. Возникает возможность перейти к произвольности различных «мнений», что должно было со временем вызвать соответствующую реакцию. Это и произошло в Новое время.

Таким образом, важнейшими специфическими чер- тами философии Античности, Средневековья и Возрож- дения (при всем отличии эпох) являются следующие. Касающийся характеристики «способа изучения основ- ного вопроса философии» поэтически-художественный образ мышления с зачатками логически-дискурсивных исследований; раскрывающие «основной вопрос фило- софии» зачатки представлений о единстве объекта и недеятельного, созерцающего субъекта; общий гносеоло- гический оптимизм и, наконец, подчиняющие себе все остальное онтологически-космологические представле- ния. Постановка проблемы объекта-субстанции являет- ся исторической заслугой развития философской мысли до возникновения философии Нового времени. Такая постановка проблемы явилась отражением специфиче- ского состояния в классовых докапиталистических об- ществах предмета философии, т. е. диалектического взаимоотношения субъективного и объективного, иде- ального и материального, сознания и бытия. Однако и это состояние предмета философии изменилось, как только человечество вступило в полосу буржуазных ре- волюций.



15

Приложенные файлы

  • doc 7832639
    Размер файла: 678 kB Загрузок: 0

Добавить комментарий