Он пишет, что гуманисты противопоставляли virtus христианской caritas, понимаемой как любовь к людям. Не абстрактная и пассивная любовь к людям, а конкретная деятельность

Я. А. Слинин
ОТ КОСМОЦЕНТРИЗМА И ТЕОЦЕНТРИЗМА К АНТРОПОЦЕНТРИЗМУ

Если сосредоточиться на средиземноморской культуре, то ее историю, как известно, принято делить на три периода: Античность, Средневековье и Новое время вкупе с Ренессансом. Границы между указанными периодами в значительной степени размыты, тем не менее, их можно, хотя бы приблизительно, наметить.
И получается, что каждый из данных периодов продолжался около тысячи лет. В самом деле, вполне резонно начать отсчет античного периода развития средиземноморской культуры с конца VIIначала VI в. до н. э., когда в Древней Греции жили Фалес и Анаксимандр, Солон и Питтак. Концом античного времени обычно считают IV в. н. э., когда христианство стало официальной религией и в Риме, и в Константинополе, одержав победу над древнегреческим и древнеримским язычеством. С IV в. н. э. начинается средневековый период развития средиземноморской культуры, который ученые обычно доводят до XIII в., века расцвета западноевропейской схоластики. С XIV в. начинается Ренессанс, плавно переходящий в эпоху Нового времени. Данный исторический период продолжается и по сие время; тысячелетнего рубежа он, правда, еще не достиг.
К. А. Сергеев следующим образом разъяснял, в чем заключается сущность космоцентризма Античности. Античные люди, разумеется, почитали богов, поклонялись им и их боялись. Высоко ставился в Античности и человеческий фактор. Ведь многие чтили тезис Протагора, и никто не мог его опровергнуть: «Человек есть мера всех вещей». Однако и боги и люди считались неотъемлемыми частями гармонически организованной природы, т. е. космоса. У древних греков и римлян и мысли не возникало о противопоставлении божеского и природного начал, равно как и о том, что природные условия существования чем-то могут не удовлетворять человека. Конечно, в природе много злого и трагического, но естественным противовесом им служит изобилие в природе благого и возвышенного. Динамическое равновесие добра и зла составной частью входит в общую гармонию космоса. В глазах античных мыслителей космос был единым целым и не имел никакой альтернативы. Космосом управляет Ананкэ необходимость, или судьба. Ей подчинены и взаимные трансформации природных элементов, и круговращения небесных сфер. От нее в равной степени зависит участь как людей, так и богов. Ясно, конечно, что участь эта неодинакова: одним достается жизнь счастливая и беззаботная, а другим трудная и даже трагическая. Однако распределение жребиев находится в руках Ананкэ, и против ее решений бессмысленно протестовать: ведь все они призваны обеспечить всеобщую гармонию космоса.
Таков античный космоцентризм. Для людей Античности природа, гармонически организованная в виде космоса, доминирующая реалия. Однако в глазах христиан природа вовсе не является гармонически организованной. Точнее сказать, вначале, согласно сказанному в Священном Писании, природа была таковой. Библейский Бог, сотворивший мир в течение шести дней, сотворил его в высшей степени гармоничным. В Библии говорится: «И увидел Бог все, что Он создал, и вот, хорошо весьма» (Быт. 1: 31). Но потом, по словам Писания, в сотворенном Богом мире произошел роковой несчастный случай: и природа и человек подверглись порче. Вернее сказать, порче подвергся в первую очередь человек, а через его посредство и природа. Дело в том, что человек в лице Адама совершил то, что в Писании называется «первородным грехом», причем совершил он это добровольно. В результате такого поступка Адама зло стало преобладать и в нем самом, и во всей природе. Таким образом, человек, став греховным, внес порчу и в природу, и стали справедливыми слова: «мир во зле лежит». Надо добавить, что добровольно только человек и мог внести порчу в мир, так как он был единственным существом, которому Бог даровал свободу воли. Поэтому после грехопадения над человеком стала тяготеть вина в том, что он погубил и себя, и природу. На него легла вся ответственность за то, что мир стал миром, лежащим во зле.
Главным делом христианства стало спасение падшего человека и падшей по его вине природы. Для этого надо было каким-то образом искупить Адамов грех. В роду человеческом время от времени стали появляться праведники, угодники Божьи, которые всеми силами старались способствовать решению этой задачи. Однако человеческих сил недостаточно для искупления первородного греха. Тогда, согласно христианской доктрине, на помощь пришел сам Бог. В лице Иисуса Христа Его сыновняя Ипостась сошла с неба на землю, тем самым освятив или, лучше сказать, обо-жив человеческую плоть. Крестная смерть Христа стала искуплением первородного Адамова греха. Свидетельством тому явилось то, что своей смертью Иисус победил смерть как таковую, ибо в третий день Он воскрес и, пробыв тридцать дней на земле, во плоти вознесся на небо.
Свидетельство о победе Христа над смертью является центральным местом христианской доктрины; можно сказать, что оно сама суть христианства. С христианской точки зрения смерть проникла в природу лишь после того, как Адам совершил свой роковой поступок. Ведь до грехопадения и Адам и Ева были бессмертны. С христианской точки зрения смерть является воплощением, основой и хранительницей всего того зла, которое исказило мир, так гармонично устроенный Богом в течение шести дней. С ее исчезновением уходит из природы и все привнесенное туда первородным грехом зло.
Тело воскресшего Христа обожено в полном смысле этого слова: оно полностью преображено, став нетленным. Оно будет существовать без конца. И вот нерв, вот альфа и омега христианства: все мы, люди, тоже воскреснем, тоже получим нетленные бессмертные тела! Таково обетование Господне. Сказано: «Христос воскресе из мертвых, смертию смерть поправ, и сущим во гробех живот даровав». Воскресение Христа самым непосредственным образом касается всех нас: каждый из нас воскреснет подобно тому, как воскрес Он.
Однако воскресение наше происходит не сразу: оно отнесено христианской доктриной в неопределенное будущее. Придет день и все люди воскреснут, но когда наступит этот день, известно одному только Богу. Предстоит второе пришествие Иисуса Христа, уже «во славе». Вот тогда-то и воскреснут все мертвецы. В христианском Символе веры сказано, что Иисус грядет «со славою судити живым и мертвым, Его же Царствию не будет конца», и всякий верующий чает «воскресения мертвых и жизни будущего века».
В день своего второго пришествия Иисус Христос грядет как Судия: ведь среди воскресших будут как праведники, угодники Божий, так и грешники, не угодные Богу. Христос отделит одних от других, и в жизни будущего века праведников и грешников ждет не одинаковая судьба. Вот как говорит об этом один из самых чтимых отцов Церкви Иоанн Дамаскин: «Итак, мы воскреснем, так как души опять соединятся с телами, которые станут бессмертными и совлекутся тления, и предстанем пред страшным Христовым судилищем. Диавол и демоны его, и человек его, т. е. антихрист, нечестивые и грешники будут преданы во огонь вечный, не вещественный, каков у нас, но такой, какой знает один Бог. А сотворишии благая просветятся, как солнце, вместе с ангелами в жизни вечной, с Господом нашим Иисусом Христом, вечно созерцая Его и сами будучи Им созерцаемы, и наслаждаясь проистекающей от Него радостью, прославляя Его со Отцем и Святым Духом в бесконечные веки веков».
Христианская доктрина приобретает, таким образом, эсхатологический характер: все верующие чают наступления конца света. Иначе говоря, они ожидают прекращения существования падшего, несовершенного, лежащего во зле мира и прихода ему на смену нового мира спасенного, совершенного, организованного так, как этого хотел Творец. Этот новый мир будет Царством Божиим, и ему не будет конца. Замена одного мира другим должна произойти в день Страшного суда, в день второго пришествия Иисуса Христа и воскресения всех мертвых.
Вера в приближение Страшного суда и обусловливала теоцентризм средневековой христианской культуры. Важно было жить, веруя в Бога и угождая Ему. Ведь кроме искупленного Христом первородного греха существуют и грехи, так сказать, «текущие». У каждого человека в течение его жизни накапливаются разного рода личные прегрешения. Поэтому средневековым людям необходимо было всегда помнить о Боге и вести себя так, чтобы Он эти прегрешения простил. Важно было не попасть в число нечестивцев, т. е. неверующих, инаковерующих, еретиков, равно как и в число грешников, т. е. верующих, однако живущих не угодной Богу жизнью. Ведь те и другие после воскресения «будут преданы во огонь вечный», как сказано у Иоанна Дамаскина. В силу этого внимание средневековых людей почти полностью было сосредоточено на Боге. Именно Бог, а не Природа и не Человек являлся для них доминирующей реалией.
Итак, христианская доктрина ставит победу над смертью во главу угла. Эта особенность христианского учения очень важна. Для христиан смерть это средоточие всего мирового зла. Как мы уже видели, с точки зрения христиан наличие в мире смерти делает этот мир несовершенным и злым. Как только она будет изгнана из мира, как только все станут бессмертными, теперешний падший мир преобразится в Царствие Божие. А вот для людей Античности наличие смерти в мире вовсе не нарушало его гармонии. Смерть для них была обычным и необходимым явлением; она считалась неотъемлемой частью организации космоса и не вызывала никакого протеста. Тем более что смерть, как они полагали, не имеет полной власти над человеком: она ведь способна разрушить только тело человека, душа же его бессмертна,
Вера в то, что душа бессмертна, это, как известно, общая черта всех религий. Религиозные убеждения даже самых первобытных народов всегда содержат положение о том, что души людей не умирают, а переселяются в бестелесное царство мертвых. Смерть не есть полное уничтожение человека; она есть лишь отделение его души от тела. После смерти человека его тело разлагается, а его душа переселяется либо в Аид, либо в Элизиум, либо в Валгаллу, либо куда-нибудь еще. У различных народов царство мертвых имело разные названия и по-разному было организовано. Согласно одним религиозным верованиям, души умерших вечно пребывают в царстве теней в бестелесном состоянии; согласно другим они могут возвращаться в мир живущих, вселяясь в другие, тоже смертные, тела. В этой связи мы можем воспроизвести в памяти учение о сансаре, последовательности перерождений, которое является составной частью как индуизма, так и буддизма. Можно вспомнить и о платоновском учении о переселении душ, изложенном в последней книге диалога «Государство».
Христианство разделяет веру в то, что души людей бессмертны. Однако, с точки зрения христиан, бессмертие человеческих душ никак не связано с тем, что после грехопадения Адама мир стал злым и нуждающимся в спасении. Но как возможно спасение мира, в чем оно состоит? Как мы уже неоднократно говорили, оно, по мнению христиан, заключается в изгнании из мира смерти и воцарении в нем бессмертия. Но что для христиан означает бессмертие? Ведь душа человека и так уже бессмертна. Ясно, оно означает бессмертие тела человека. Спасение состоит в том, чтобы сделать бессмертным человеческое тело.
Бессмертию тела человека в христианстве придается первостепенное значение. Никакая другая религия не ставит вопроса о бессмертии человеческого тела. Христианство отличается от всех других религий тем, что не только задает этот вопрос, но и считает его самым главным. Ради чего Христос претерпел крестные муки? В конечном счете, ради того, чтобы тела людей стали бессмертными. Ведь в чем заключается всеобщее воскресение из мертвых, которое заповедал нам Он? В том, и только в том, что души людей, и без того бессмертные, обретут в день Страшного суда бессмертные, преображенные тела. Как только бессмертными станут человеческие тела, несовершенство сразу исчезнет из природы, весь мир перестанет лежать во зле и станет Царством Божиим.
Вот что сказано обо всем этом у Иоанна Дамаски-на: «Мы веруем также и в воскресение мертвых. Ибо будет, истинно будет воскресение мертвых. Говоря же о воскресении, мы разумеем воскресение тел. Ибо воскресение есть вторичное восстановление упавшего. Души же, будучи бессмертны, каким образом воскреснут? Ибо если смерть определяют как разлучение души от тела, то воскресение есть, без сомнения, вторичное соединение души и тела и вторичное восстановление разрушившегося и павшего живого существа. Итак, то самое тело, которое истлевает и разрушается, восстанет нетленным».
Иоанн Дамаскин следующим образом четко и недвусмысленно разъясняет всю важность и принципиальность для христианства веры во всеобщее воскресение: «Если же нет воскресения, то да ямы и пием (I Кор. XV, 32) и устремимся к жизни, полной удовольствия и утех. Если нет воскресения, то чем мы отличаемся от бессловесных] Если нет воскресения, то мы должны считать счастливыми полевых зверей, проводящих беспечальную жизнь. Если нет воскресения, то нет и Бога, нет Промысла, но все управляется и движется случайно. Ибо мы видим, что вот весьма многие праведники терпят нужду и обиды и не получают никакой помощи в настоящей жизни, а грешники и неправедные изобилуют богатством и всякой роскошью. И кто здравомыслящий признал бы это делом правосудия или мудрого Промысла? Итак, будет, будет воскресение». **
Таким образом, мы видим, что, во-первых, христианство далеко от спиритуализма, свойственного всем прочим религиям. Если прочие религии удовлетворяются тем, что бессмертны человеческие души, то христианство настаивает на том, что должна обрести бессмертие и материальная часть человека его тело. Во-вторых, получается так, что христианство нацелено на переделку, на трансформацию ныне существующей природы. Трансформация эта будет произведена самим Богом. Она произойдет в день второго пришествия Иисуса Христа и будет нацелена на то, чтобы человечеству (точнее, той части человечества, которая состоит из праведников) стало после нее жить лучше. «Сотворишии благая просветятся, как солнце» и будут жить вечно вместе с ангелами и Господом нашим Иисусом Христом, «наслаждаясь проистекающей от Него радостью».
Перейдем к эпохе Ренессанса и Нового времени. В эту эпоху люди утратили надежду на то, что второе пришествие произойдет в ближайшее время. Однако желание переделать мир так, чтобы жить в нем стало лучше и удобнее, у них сохранилось и даже усилилось. Вера в Бога не исчезла, но постепенно распространимтесь мнение, что не нужно надеяться только на Него и пассивно ждать второго пришествия, а нужно попробовать самим позаботиться о себе. Более того, стало набирать силу убеждение в том, что Богу как раз угодно, чтобы люди сами принялись за переделку природы: ведь Он дал им для этого и способности, и возможности. Эти находящиеся в рамках благочестия соображения подтолкнули людей Ренессанса и Нового времени к тому, чтобы заняться самостоятельным, не опирающимся непосредственно на тексты Священного Писания, исследованием природы. Данные исследования привели, в конечном счете, к созданию светских, никак не связанных с богословием, наук, таких как физика, математика, механика, астрономия, химия, биология, психология и т. п.
Случилось так, что многие данные светских наук пришли в противоречие с объяснениями устроения природы, содержащимися в Священном Писании. В результате возникло подозрение: не все то, что говорится в нем, является истинным. Тем самым было подорвано доверие к Священному Писанию: ведь если оно действительно священное, то ни в одном его слове не должно содержаться повода для сомнения. И поскольку пошатнулся авторитет Священного Писания, постольку пошатнулась и вера в Бога. Появились атеисты; постепенно вся наука Нового времени сделалась преимущественно атеистической. Конечно, не все ученые были атеистами, но с некоторых пор наука Нового времени стала развиваться, не интересуясь, существует Бог или нет. Например, Лаплас заявил, что для создания своих теорий он не нуждается в гипотезе существования Бога.
Атеизм проник не только в науку, но и в общественную жизнь Запада. Нельзя сказать, что вера в Бога совсем исчезла, но она отошла на задний план. Интерес людей Ренессанса и Нового времени обратился к настоящему; заботы о жизни века будущего, характерные для Средневековья, перестали быть для них преобладающими. Интересоваться жизнью своего века означало интересоваться жизнью простых смертных, а не жизнью людей, обретших после второго пришествия бессмертные тела. И поскольку вопрос о втором пришествии был вынесен за скобки постольку люди Ренессанса и Нового времени поставили вопрос о том, у что представляет собой человек сам по себе, существующий независимо от того, есть Бог или нет. Они поставили вопрос о том, как человек должен вести себя не перед лицом Бога, а в ситуации отсутствия каких бы то ни было требований с Его стороны. Наконец, они поставили вопрос о том, как может человек собствен- ными силами улучшить условия своего природного!, существования. Так теоцентризм Средневековья усту-пил место антропоцентризму Ренессанса и Нового времени.
Энтузиазм людей Ренессанса и Нового времени, с которым они принялись перестраивать природу, чтобы в ней стало удобнее жить, имел под собой реальную почву. Переставшая оглядываться на Писание и ставшая абсолютно светской наука совершила невиданный скачок в своем развитии. И она не оставалась чисто теоретической; ученые активно внедряли свои открытия и достижения в практику. Это привело к возникновению того, что теперь называется техникой, или технологией. В Античности и в Средневековье люди пользовались, конечно, орудиями труда; в их распоряжении были такие инструменты, как лопата, топор, плуг, телега и т. п. Однако все подобного рода приспособления были крайне элементарны, и их совокупность не может идти ни в какое сравнение с техникой, возникшей начиная с Ренессанса и Нового времени и продолжающей развиваться и усложняться в настоя-щее время. Наличие высокоразвитой техники сделало возможным появление промышленности, которой тоже не существовало в Античности и в Средние века, но которая почти полностью определяет материальное; существование людей Нового времени.
Развитие науки способствует развитию техники и промышленности, и наоборот, развитие техники и промышленности помогает развитию науки. Среди технических устройств, производимых промышленностью, имеется класс особого рода инструментов, которые называются приборами и используются в чисто научной деятельности. Таковы, например, телескопы, микроскопы, счетно-решающие устройства и т. п. Их применение расширяет горизонты науки и способствует получению новых исследовательских данных, среди которых, как правило, имеются и такие, которые стимулируют дальнейший прогресс техники и промышленности.
Итак, для Античности характерен космоцентризм, для Средневековья теоцентризм, для Ренессанса и Нового времени антропоцентризм. Таким образом, каждый из этих периодов развития западной культуры имеет свое лицо, т. е. свое мировоззрение, свой способ осмысления действительности, свою идеологию. Ясно, что каждый из указанных периодов имеет и свою историю. У каждого из них имеется стадия зарождения и становления, стадия расцвета, заката и разложения. Книга К. А. Сергеева «Ренессансные основания антропоцентризма» посвящена анализу стадии возникновения и становления третьего из упомянутых периодов развития западной культуры. Автор показывает, как антропоцентризм зарождался в недрах средневекового теоцентризма, как он постепенно завоевывал свое место под солнцем, каковы те зачаточные черты антропоцентризма, которые проявили себя в эпоху Возрождения. Одни из этих черт в дальнейшем исчезли, другие трансформировались в характеристики зрелого антропоцентризма Нового времени.
Прежде чем перейти к детальному рассмотрению присущих Ренессансу особенностей антропоцентризма, во введении к своей книге профессор Сергеев в качестве гипотезы предлагает оригинальную схему этапов, которые в своем развитии проходят и космо-центризм античности, и теоцентризм Средневековья, и антропоцентризм Ренессанса и Нового времени. По его мнению, в каждом случае развитие начинается с этапа поэтического мышления, который сменяется этапом риторики, а затем этапом рационального мышления. К. А. Сергеев пишет: «Подобно тому как поэтическое мышление Гераклита и Парменида сменяется затем риторикой софистов, которая преодолевается мышлением Сократа, Платона и Аристотеля, так же поэтика Данте и Петрарки сменяется риторикой Лоренцо Валлы, Лоренцо Великолепного и Макиавелли. И хотелось бы добавить тут же, что гимнопоэтическое слово раннего христианства преобразуется затем в риторическое слово Августина, в грамматическое слово Ансельма, логическое слово Фомы Аквинского, которое завершается поэтическим словом Данте». О том, что следует за риторикой эпохи Возрождения, К. А. Сергеев говорит следующее: «Риторика вплетается органически в перспективную живопись, она обосновывает самодостаточность изобретательства и проектирования, получающих свое воплощение в операциональном характере мышления, обнаруживающего приемлемый для себя язык в аналитическом дискурсе, комбинаторике (Пьер Раме и Лейбниц) и эксперименте; и все это совместно формирует предвосхищающее мышление, которое развертывает Себя в науке как mathesis universalis. Эвристическая структура знания образует основной компонент этой науки, и обоснованием ее является классический рационализм Декарта и Спинозы, Лейбница и Канта».
Основной текст книги «Ренессансные основания антропоцентризма», как уже было сказано, посвящен детальному и очень обстоятельному анализу тех особенностей антропоцентризма, которые присущи эпохе Возрождения. Много места уделяется описанию того, как эти особенности взаимодействуют друг с другом, создавая общую яркую картину пестрой, противоречивой и агрессивной ренессансной культуры. Здесь нет необходимости останавливаться на всех описываемых автором нюансах этой культуры, привлекающей внимание очень многих исследователей. Читатель сможет получить все сведения о многочисленных тонкостях ее организации и скрытых пружинах, приводивших в действие общественную жизнь того времени, когда ознакомится с самой книгой К. А. Сергеева, написанной, кстати сказать, очень увлекательно, в своеобразном стиле, позволяющем легко отличить произведения этого автора от работ его коллег. К. А. Сергеев умеет ненавязчиво и в то же время настойчиво переключать внимание читателя с одной темы на другую, подробно освещая при этом множество деталей и обстоятельств, которые надолго остаются в памяти. Автор никогда не дает своему читателю утомиться и заскучать: произведения профессора усваиваются, как говорится, «единым духом». Его тексты всегда внутренне напряжены, и его писательскую манеру я бы назвал «драйвом Сергеева».
Учитывая сказанное, остановимся здесь лишь на самых важных моментах ренессансного антропоцентризма. Начнем с обсуждения наименования того периода западноевропейской истории, о котором идет речь. Его именуют «эпохой Возрождения». Но зададим вопрос: возрождения чего? Ответ на этот вопрос * давно уже ясен: гуманисты стремились возродить культуру Античности. Но если античную культуру нужно было возрождать, то, значит, она находилась в состоянии забвения, угнетения, захирения? Да, так оно и было. Но кто обрек эту культуру на запустение и забвение? На этот вопрос ответ тоже ясен: античную культуру обрек на уничтожение христианский теоцентризм, и сделал он это потому, что эта культура была языческой, еретической, враждебной христианской религии. К счастью, христианам не удалось уничтожить античную культуру до конца. Если бы им это удалось, то невозможно было бы ставить вопрос о ее возрождении. Кое-что, против воли строгих ревнителей христианства, все же сохранилось, и гуманисты поставили перед собой цель извлечь чудом сохранившиеся остатки античной культуры из-под спуда, собрать их, систематизировать, описать и, наконец, осмыслить их значение.
Ясно, что деятельность гуманистов была направлена против христианского теоцентризма, и понятно, что она вызывала недовольство Церкви. Однако физически пресечь деятельность гуманистов она не могла, так как к началу XIV в. ее духовный авторитет и репрессивные возможности ослабли, несмотря на введение инквизиции и возобновление жестоких преследований ведьм, колдунов и всевозможных еретиков.
Гуманисты выкапывали из земли обломки статуй древнегреческих и древнеримских богов и героев, разбитых когда-то христианами, которые считали их враждебными христианству идолами. Гуманисты выкапывали обломки колонн и фризов древнегреческих и древнеримских храмов, разрушенных христианами, поскольку эти храмы были капищами враждебного христианству язычества. Кроме того, гуманисты были заняты поисками рукописей, содержащих тексты античных авторов и сохранившихся в монастырских библиотеках и других книгохранилищах. Гуманисты считали для себя необходимым знать латынь и греческий, чтобы иметь возможность разбирать, изучать и систематизировать найденные рукописи.
Среди трудов античных авторов у гуманистов наибольшим влиянием пользовались сочинения Платона и Цицерона. Гуманисты возрождали авторитет Платона и Цицерона в противовес авторитету Аристотеля, непререкаемому у поздних схоластов. Аристотеля называли Философом с большой буквы, и спорить с тем, чему он учил, считалось столь же нелепым, сколь не соглашаться со словами Священного Писания. Аристотеликами были такие столпы поздней схоластики, как Альберт Великий, Фома Аквинский, Дунс Скот. Что касается гуманистов, то они старались всячески принизить авторитет Аристотеля, ослабить его влияние на умы. В лице Платона и Цицерона они попытались выдвинуть новые авторитеты, способные поспорить с авторитетом Стагирита.
Объективно говоря, философия Аристотеля лишь в немногих пунктах противостоит философии Платона, ведь Аристотель был его учеником. Во времена позд-ней Античности и раннего Средневековья даже существовали попытки слить воедино учения двух этих философов. Примером успешной попытки такого рода может служить неоплатонизм Плотина, Порфирия и Прокла, который некоторые комментаторы называют «амальгамой» платоновской и аристотелевской философий. Учения Платона и Аристотеля по своей сути скорее находятся в гармонии друг с другом, чем в дисгармонии. Гуманисты же противопоставляли Платона Аристотелю, исходя из чисто тактических и идеологических соображений и преследуя свою главную цель ослабить средневековый теоцентризм.
Гуманисты ценили не только содержание произведений Платона и Цицерона: им импонировал и сам стиль сочинений этих авторов. Они пытались подражать ему при написании собственных трудов. В частности, гуманисты очень любили излагать свои мысли в форме диалога, как это делали Платон и Цицерон. Традиция писать трактаты в форме диалога закрепилась на многие столетия. Подобные трактаты мы встречаем не только среди сочинений Колюччо Салютати, Поджо Браччолини, Лоренцо Валлы, Николая Кузанского, Леона Баттисты Альберти, Джованни Пико делла Мирандолы, Анджело Полициано, Марсилио Фичино и их современников, но и среди произведений более поздних авторов: взять хотя бы Джордано Бруно. В виде диалогов писал свои научные труды Галилео Галилей. Даже Лейбниц, уже в XVII в., избрал для одной из своих самых объемистых книг под названием «Новые опыты о человеческом разуме» форму диалога.
Возможно, что субъективно гуманисты мечтали о полном возрождении древнегреческих и древнеримских времен. Объективно этого, однако, не случилось. Деятельность гуманистов не привела к возвращению космоцентризма. Возникло нечто новое антропоцентризм. Это произошло потому, что людьми Ренессанса руководила не одна лишь идея возродить античные ценности. Для них были значимы и другие ценности такие, каких не было в античной культуре. Например, задача переделки природы и общества, как можно лучшее их приспособление для нужд человечества, была в высшей степени актуальной. Можно считать, что задача переделки природы и общества досталась Ренессансу в наследство от Средневековья. Но средневековые люди, как мы знаем, возлагали ее на Бога: людям нужно было лишь терпеливо ждать Судного дня. После него праведники получат нетленные тела и будут жить вечно под новым небом на новой земле. Управлять ими будет Церковь: Царство Божие это не что иное, как теократия, правление христианской Церкви во главе с самим Иисусом Христом. После Страшного суда существующую Церковь сменит Церковь торжествующая.
Но людей Ренессанса перестал устраивать этот предлагаемый теоцентризмом план переделки природы и устройства общества. Им надоело пассивно и бесконечно ждать Божьей помощи. Они решили добиться всего, во-первых, сами, а во-вторых, немедленно, не откладывая дела в долгий ящик. Переделывать природу они принялись развивая науку, что привело в дальнейшем к появлению техники и промышленности. Об этом мы уже говорили выше. Что же касается обновления общественного порядка, то предлагаемый Церковью проект установления всемирной теократии никого не устраивал. Поэтому гуманисты выдвинули много новых альтернативных планов организации общества: это были проекты, базирующиеся не на церковных, а на гражданских ценностях, не на церковной, а на светской морали.
К. А. Сергеев отмечает, что гуманисты считали главной человеческой добродетелью virtus, подразумевая под этим словом нравственную порядочность, душевное благородство, и в первую очередь – гражданскую доблесть. Он пишет, что гуманисты противопоставляли virtus христианской caritas, понимаемой как любовь к людям. Не абстрактная и пассивная любовь к людям, а конкретная деятельность, направленная на кардинальное переустройство общественного порядка, дабы он позволял людям жить мирно, в соответствии с естественными моральными нормами, не допускающими ни малейшего ущемления человеческого достоинства членов общества, вот что выдвигалось гуманистами на первый план. Поэтому участие в гражданской жизни и в политике, понимаемой «в смысле коммунального устроения сугубо человеческих дел», всемерно поощрялось гуманистами. И сами они в большинстве своем были политическими деятелями. Вот как характеризует описываемую ситуацию К. А. Сергеев: «Но самое важное заключалось как раз в том, что вместо христианской caritas на первый план выдвигается цицероновская virtus, которая в контексте идеи homo humanus тематизируется сначала как vita active civilis (активная гражданская жизнь), а затем, в лице Макиавелли и Гвиччардини, как vita activa politica (активная политическая жизнь). Если в рамках теоцентрического сознания человек должен лишь поддерживать свое грешное бытие, то в пределах антропоцентризма более существенным для него оказывается стремление к восстановлению древнеримской virtus, т. е. способности закладывать основания гражданской жизни, необходимой для реализации внутренних возможностей homo humanus. Возрождение понимается как восстановление и „воскресение" человека в его подлинном естестве, обретающего свое достойное назначение в мире, как условие осуществления гражданских и моральных добродетелей».
Однако было ясно, что история никогда не идет вспять, и буквальное воспроизведение цицероновской virtus и древнеримской гражданской жизни невозможно. Да и новое гражданское общество, которое замышляли гуманисты, не должно было быть ограниченным какими-либо национальными, временными или территориальными рамками: они были уверены в «возможности установления мира в качестве условия всечеловеческой гражданственности». Но тогда каким оно должно быть, это пригодное для всех людей, независимо от времени и места их проживания, гражданское устроение? Предложения, касающиеся обустройства человеческого общества, посыпались как из рога изобилия. История эпохи Возрождения и Нового времени характеризуется большим количеством следующих друг за другом проектов наилучшего, с точки зрения их авторов, устроения общественного порядка.
Все началось с «Утопии» Томаса Мора, «Города Солнца» Томмазо Кампанеллы и «Новой Атлантиды» Фрэнсиса Бэкона. В числе более поздних авторов проектов устройства общества можно назвать Гуго Гроция, Томаса Гоббса, Жан-Жака Руссо, Анри Сен-Симона, Шарля Фурье, Пьера Жозефа Прудона и, наконец, Карла Маркса. Были ли попытки претворить в жизнь какие-либо из предложенных проектов? Да, и заслуживают упоминания две из них. Первая попытка имела место в конце XVIII в.: французские революционеры пытались осуществить проект Жан-Жака Руссо. Вторая попытка была в начале XX в.: русские революционеры хотели осуществить проект Карла Маркса. Как известно, обе попытки были чрезвычайно кровавыми и обе закончились неудачей.
Наряду с созданием оптимальной организации будущего гражданского общества гуманисты ставили перед собой задачу воспитания достойных членов нового общества! Каждый человек должен был обладать virtus, т. е. гражданской доблестью. Гуманисты считали, что гражданскую доблесть в людях нужно воспитывать и что это дело нельзя откладывать: необходимо начать воспитывать гражданскую доблесть уже у тех людей, которым довелось жить в эпоху Возрождения. Именно гуманисты Ренессанса впервые приступили к делу народного просвещения. Ведь непросвещенный,; темный во всех отношениях человек не может обладать гражданской доблестью. Гуманисты вознамерились вывести народ из тьмы невежества, в которую он был погружен в период Средневековья.
Для решения этой задачи первым делом нужно было создать произведения на языках народов, населявших тогдашнюю Европу. Не надо забывать, что грамотность западноевропейского Средневековья была латинской. К концу Средних веков на латинский язык были переведены все сколь-нибудь значимые произведения с греческого и других древних языков. Но на языках народов Европы имелись, в лучшем случае, только эпосы да сборники бытовых народных песен. Произведения Данте, Петрарки, Боккаччо были первыми выдающимися оригинальными авторскими произведениями, написанными не на латыни. Гуманисты стали заботиться и о переводе на национальные языки сочинений античных авторов, и в первую очередь все тех же Платона и Цицерона. Мартин Лютер перевел на немецкий язык Библию. Эта деятельность гуманистов Ренессанса и просветителей первых веков Нового времени привела к очень быстрому возникновению мощных национальных литератур итальянской, немецкой, французской, испанской, английской и других. Латынь постепенно стали вытеснять национальные языки. Через некоторое время лишь небольшое число грамотных людей могли читать и писать на ней. К концу XVIIIначалу XIX в. латынь стала в полном смысле слова мертвым языком.
Создание национальных литератур было в высшей степени благотворно для приобщения народных масс к культуре, равно как и для развития и совершенствования художественных и выразительных возможностейнациональных языков. Однако появились и определенные трудности, каких не было ранее. Возникло то, что мы теперь называем «языковыми барьерами». Дело в том, что в Средние века, когда все европейское культурное наследие было представлено на латинском языке, человеку, который хотел бы к этому наследию приобщиться, в какой бы стране Европы он ни жил и к какой бы нации ни принадлежал, достаточно было освоить этот язык, и тогда любое произведение, будь оно художественным, богословским или философским, становилось ему доступным. Но когда в Новое время и беллетристы, и теологи, и философы, и ученые стали писать свои труды каждый на своем языке, а языков этих было великое множество, то существовавшая в Средние века доступность каждого произведения для каждого грамотного человека исчезла. Ведь таких полиглотов, которые знали бы в совершенстве все национальные языки, просто не существовало. Пришлось заняться трудоемкой работой переводом произведений с каждого языка на каждый. Всякое достойное хоть какого-то внимания сочинение стало существовать во множестве разноязыких копий. Страшно умножились проблемы адекватности переводов, возникли и другие многочисленные трудности. Все это нам хорошо знакомо.
Произведения художественной литературы тесно связаны с особенностями того национального языка, на котором они создаются; они национальны по своей сути, находятся в национальном языке «у себя дома». Но богословские, философские, научные труды по сути своей интернациональны. Для них было бы лучше, чтобы их писали и читали на одном понятном для всех специалистов языке, чтобы не было никаких переводов, в результате которых переводчики, не способные как следует понять мысли авторов, искажали бы их идеи. Поэтому неудивительно, что богословы, философы и ученые Ренессанса и Нового времени позже всех отказались от латыни. На латинском языке создавали свои трактаты Бонавентура и Суарес, Фрэнсис Бэкон и Томас Гоббс. Рамэ и Декарт писали свои труды как на французском, так и на латинском языке. Галилей, Кеплер и Ньютон при написании своих работ пользовались латынью. Лишь начиная с конца XVIII в. и богословы, и философы, и ученые стали писать исключительно на национальных языках.
Итак, для того чтобы быть достойным членом гражданского общества, человек должен быть просвещенным и образованным. И еще одному искусству он, по мнению гуманистов, должен быть обучен. Речь идет о риторике. Полноценный член гражданского общества должен быть красноречив; он должен уметь спорить, обосновывать свои мысли, опровергать мнения своих противников, убеждать людей в том, что он прав и что они должны поступать так, как он им советует. К. А. Сергеев отводит много страниц своей книги описанию особенностей ренессансного риторического дискурса.
Казалось бы, что тут нового? И в Средние века постоянно происходили богословские диспуты; детально было разработано искусство этих диспутов, выработаны соответствующие им ритуалы поведения спорящих сторон. Однако ренессансный риторический дискурс разительным образом отличается от искусства аргументации, культивировавшегося схоластами. Схоластические диспуты велись на богословские, отвлечённые от непосредственных нужд людей темы, носили формальный и зачастую, если можно так выразиться, ритуальный характер. Ренессансная же риторика была нацелена на то, чтобы научить ораторов воздействовать на народные массы, на то, чтобы убеждать их в чей-либо и побуждать их к тому или иному действию. Ренессансная риторика имела сугубо практическое значение: она учила красноречию, употребляемому на форуме, а не в кабинете или аудитории; предметом такого красноречия являлись непосредственные и, как правило, неотложные нужды людей.
Но почему быть красноречивым так необходимо каждому члену гражданского общества? К. А. Сергеев следующим образом отвечает на этот вопрос. Он пишет: «Способность к красноречию, внимание к ней и поощрение ее, возможность беспрепятственного ее проявления вот что является основным и несомненным свидетельством действенности идеи гражданской свободы и соответствующего ей человеческого достоинства. Человек не может быть гражданином, если у него отсутствует возможность свободно высказываться на форуме и вообще где угодно] И наоборот, если человек лишен способности к красноречию, то он никогда не будет иметь свободного публичного пространства, необходимого для установления общего для всех блага. Риторика, таким образом, оказывается сферой моделирования гражданского блага, она сама по себе становится как бы образцом свободы, а расширение практики красноречия становится не чем иным, как реализацией практики самой свободы».
История Ренессанса и Нового времени показала, что гуманисты были совершенно правы, говоря о важности риторики в жизни гражданского общества. Красноречие сыграло громадную роль в истории новейшего западноевропейского человечества, хотя и не совсем ту, которая виделась гуманистам. Когда в гражданском обществе господствует стабильность, когда его развитие идет эволюционно, значение красноречия не так уж велико. Но оно неизмеримо возрастает тогда, когда возникает революционная ситуация. В периоды революций становятся крайне важными способность к красноречию и знание риторических приемов. Выдающиеся ораторы всегда являются ключевыми фигурами любой революции. На первый план выдвигаются те люди, которые способны убедить массы в правоте своих идей, воодушевить их и побудить к революционным деяниям. Архиважным становится овладение искусством агитации и пропаганды, в основе которого как раз и лежат знание риторических приемов и навыки овладения красноречием. Настоящий пропагандист и агитатор должен уметь зажигать массы. Вожди революций всегда были выдающимися ораторами; достаточно вспомнить Мирабо и Робеспьера, Ленина и Троцкого.
Профессор Сергеев обращает внимание читателя на то, что в эпоху Ренессанса возникло новое понимание истории. В Новое время оно упрочилось и стало чем-то обычным и само собой разумеющимся. Между тем лишь в эпоху Возрождения историю человечества стали понимать как нечто единое и целое. Гуманисты впервые заявили, что все исторические события происходят не случайно; они вызывают друг друга, влияют друг на друга и причинно друг с другом связаны.
Сочинений по истории писалось много и в античное время, и в Средние века. Славны и знамениты такие историки, как Геродот, Фукидид, Ксенофонт и Полибий, как Саллюстий, Тит Ливий, Тацит и Светоний. Знаменитая череда византийских хроник, запечатлевших тысячелетнюю историю Византии, отличается тем, что каждый последующий историк начинал свое повествование с того момента времени, на котором заканчивалась предшествующая хроника. Однако ни в одном из античных или средневековых трудов по истории последняя не рассматривается как единое и закономерное целое. Описываются отдельные события или ограниченная их последовательность. Некоторые из этих трудов имеют историко-географический и историко-этнографический характер: в них описываются быт и нравы тех или иных племен и народов, особенности местностей, в которых они обитают. Таковы, например, труды Геродота, Страбона, Павсания. В большинстве античных и средневековых исторических сочинений рассказывается о многочисленных войнах одних народов с другими, о гражданских войнах, дворцовых переворотах, а также о характерах и поступках знаменитых царей, императоров, полководцев и предводителей восстаний.
Обобщающие соображения по поводу истории были в древности редкими. Господствовало убеждение, что все повторяется и ничто не ново под луной. Как сказано в Библии: «Что было, то и будет; и что делалось, то и будет делаться, и нет ничего нового под солнцем. Бывает нечто, о чем говорят: „смотри, вот это новое"; но это было уже в веках, бывших прежде нас» (Еккл. 1: 910). Если говорить о взглядах христиан на историю, то считают, что для них она имеет всеобщий и эсхатологический характер. Действительно, как мы видели выше, с христианской точки зрения судьба всех людей, без исключения, одна и та же: все кончится Страшным судом, который ждет всех, и живых и мертвых. Но можно спросить: существует ли для христиан история в подлинном смысле этого слова? Разве пассивное ожидание конца света это история? Фактически все, что происходит с людьми между первым и вторым пришествием Христа, не играет для христиан никакой роли. По сравнению с воскресением из мертвых и Страшным судом все, что было на свете до того, это мелочи и суета сует. Важно то, как ведет себя каждый человек на протяжении своей жизни, ибо от этого зависит, праведником или грешником предстанет он перед лицом Судии. Но когда он жил, в какой обстановке, какие люди его окружали все это, по большому счету, никакого значения не имеет.
Только антропоцентризм Ренессанса и Нового времени позволил создать концепцию истории как единого, закономерно развивающегося целого. В Новое время стали говорить о том, что человеческая история имеет свои законы развития, которые люди могут обнаружить. И если они откроют законы истории и будут сознательно к ним относиться, то жить и преодолевать всевозможные жизненные преграды им будет значительно легче. Законы истории пытались сформулировать многие мыслители Нового времени. Самым известным для современного русского читателя является Карл Маркс.
В XIX в. стали говорить не только о всемирной истории человечества, но и о естественной истории. Библейское учение о сотворении мира Богом из ничего в течение шести дней было отвергнуто. Огромную популярность приобрела эволюционная теория Дарвина. И не только животный мир стал считаться постепенно развивающимся по определенным законам, но и в неживой природе ученые обнаружили законы ее развития. Возникла серия наук об истории Земли. Появилось несколько гипотез о происхождении и истории Солнечной системы. В наше время ученые трудятся над созданием концепции истории всей Вселенной с ее галактиками и черными дырами.
Претензии антропоцентризма на то, чтобы обой-тись лишь человеческими силами безо всякой помощи Бога, находят свое оправдание в многочисленных достижениях науки и техники. Реализовались многие древние чаяния: например, запечатленные в древних мифах и сказаниях мечты о самодвижущейся повозке, о ковре-самолете, о передаче на расстояние голоса и изображения, о полете на Луну и многие другие. Наука и техника снабдили человечество многим таким, о чем оно никогда и не мечтало. А те старинные мечты людей, которые еще не существились, наука и техника надеются когда-либо все-таки реализовать. К ним относится и мечта людей о бессмертии. Биология и медицина работают над тем, чтобы наши тела никогда не снашивались и действовали вечно.
В середине XIX в. авторитет науки и техники был особенно силен. Казалось, что наука может все. Русский философ Н. А. Федоров предложил проект воскрешения мертвых средствами науки и техники. Если современная наука надеется, что когда-нибудь перестанут умирать живые, но не покушается на вечный покой мертвецов, то проект Федорова предусматривал их оживление и тем самым полное осуществление без непосредственного участия Бога того, что заповедано в Новом Завете. Как полагал Федоров, оживление мертвых дело хотя и вполне доступное науке и технике, но в высшей степени сложное и трудное. Поэтому он считал, что за него должны взяться все живущие на свете люди, оставив все свои текущие занятия. Воскрешение мертвых он назвал «общим делом» всех живых, первейшим нравственным долгом живущих. Федоров был верующим человеком, но он полагая, что Священное Писание неправильно понято людьми. Оказывается, в нем заключен тайный смысл и нельзя воспринимать сказанное в Писании буквально. В частности, нельзя безоговорочно верить в то, что Христос сам сойдет с неба на землю и воскресит покойников. Соответствующие тексты Писания следует, по мнению Федорова, понимать аллегорически. На самом деле Бог возложил задачу воскрешения умерших ни самих людей и дал им все средства для ее выполнения в виде науки и техники.








13 PAGE \* MERGEFORMAT 14115




15

Приложенные файлы

  • doc 7552535
    Размер файла: 130 kB Загрузок: 0

Добавить комментарий